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王阳明与其“心学”
华东师范大学中国现代思想文化研究所教授 若探讨中国民族精神如何从中世走向近代,因王阳明思想研究可得重要线索。这是因为王阳明从评判宋代理学出发,倡导“良知”理念,在中国思想史学上第一次成体系地提出了发扬精神本体的理论。其“知行”学说,则试图纠正理学中严重的消极出世倾向,促使中国精神向世俗入世方向迈出一大步。在讨论王阳明思想的同时,我们自然要观察“心学”与佛教的关系，试论其与佛教特别是与禅宗的同异。王阳明(1472-1529年),名守仁,字伯安,谥文成。浙江余姚人。中国明代思想家，“心学”代表。曾于绍兴会稽山阳明洞筑室而居,后人称其为阳明先生。因与宦官刘瑾相忤,谪居贵州。刘瑾被诛后任南京刑部主事、右佥都御史等。镇压过农民起义,并平定明宗室宁王宸濠之乱。逝后追赠新建侯，谥号“文成”。万历十二年（1584年），从祀于孔庙。有《王文成公全书》留世，主著《传习录》集王阳明论学语录及信件等，由门人弟子整理编辑而成。“传习”语出《论语》中“传不习乎”。 1、主张“良知”说,强调发明“本心”,注重人的精神本体 黄宗羲论王阳明思想云:“江右以后,专提‘致良知’三字。默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则，盖良知即是未发之中,此知之前,更无未发。良知即是中节之和。此知之后,更无已发。”[ 黄宗羲：《明儒学案》。]刘宗周亦云:“先生教人,吃紧在去人欲而存天理,进之以知行合一之说,其要归于致良知,虽累千百言,不出此三言为转注。凡以使学者截去之绕,寻向上去而已。世未有善教如先生者也，是谓教法”[ 刘宗周：《刘宗周全集》第5册，杭州：浙江古籍出版社2007年版。]显然，王阳明学说“其要在致良知”，有关“良知”的阐述,是王阳明学问的根柢。其“知行合一”思想、“力行”思想等都与“良知”思想有着千丝万缕的联系。 王阳明说人生而有“良知良能”,这是从孟子性善说中引申出来的。人既然有一个天性的“良知”在,则无须外求,只要内观本心,张扬本能,即能获得天理的彻悟,而不必求诸于外。由是“夫物理不外于吾心,外吾心而求物理,无物理矣。遗物理而求吾心,吾心又何物耶?”[ 王阳明：《传习录·答顾东桥》。] 王阳明“良知”说与朱熹“天理”说迥然不同。在朱熹看来,世上只存在一个天理。人心对天理处于从属的地位。人心总被物欲蔽掩，可谓“物欲”之别名，或直称“人欲”。人心无法自行扫除私欲,存天理方可去人欲。易言之，即把人的主体意识全然抛除,方能存得住“天理”。与朱熹不同,王阳明所主张者：第一“人心”至要;第二“人心”即为“良知”;第三,去私欲的过程不仅在于“格物”,更在于发挥本心,复现良知;第四,主宰世界者非所谓“天理”,而是“良知”。 朱熹以“天理”为本,而王阳明以“人心”为本。如果把朱熹的“天理”说称之为“客体论”,那么也可把阳明的学说称为“本体论”。王阳明这样说明其“本体”:“心之本体无所不该,原是一个天,只为私欲障碍,则天之本体失了。心之理无穷尽,原是一个渊,只为私欲窒塞,则渊之本体失了”[ 王阳明：《传习录》。]他认为“心之本体无所不该”，究其根本“原是一个天”。本体本心,即为天体天理。天理不存于虚空，而在各人心中。 “本体论”的提出,具有重要的时代意义,在中国精神向近代转化的过程中无疑乎长足迈越。朱熹将“天理”视为本体,削除人心的主导作用,其实与封建专制主义相关。在专制政治支配下,民众无丝毫权力和行动的自由。服务于政体的精神形态,为此强化威权的“天”,钳制个性的“心”。也就是这个原因,朱子学流派传到日本即被林罗山吸收后奉献于江户政权,成为日本数百年的统治思想。在朝鲜,朱子学也长期居于支配地位,而阳明“心学”却一直受到贬黜。 既然在以农民为基质的古代社会,专制思想占主体地位，个性本体受到压抑。那么市民社会则相反,市民思想的特点表现为对专制一统的厌恶、对精神解放的追求及本体思想的觉醒。王阳明思想并不能代表市民思想,但其对本体思想的推重与维护,在一定意义上透露出了市民要求摆脱“天理”桎梏的些微消息。“心学”后继者王艮、李卓吾等人之所以能提出反封建的市民要求,与王阳明“本体论”、“良知论”,不无关系。 2.“知行合一”与“力行”哲学中所体现的“入世”主义 中国儒学文化颇具入世倾向。“修身,齐家,治国,平天下”及“经世致用”思想是这种精神倾向的例证。但每当中国儒学走向玄学清谈或穷经考据的误区,这种入世倾向便被无形否定。旧儒学由此产生与近代化不相适配的非合理性。宋代理学家束书不观,空谈性理,体现出中国式的“僧侣主义”。 在这种学风的影响下,儒学表现出以下特点:首先它成为脱离民众的少数人的专利品,而非“庶民理论”,因为它所营求的仅仅是作为“士”的儒生的空泛的人格理想;其次,它成为统合社会秩序的“政治伦理”,专门讲求治国、治民,较少顾及现实的国计民生,而事实上,任何宗教或学说只有当其演变化为“经济伦理”才能与工商社会合拍;复次,中国旧儒学发展到宋代理学,只知在“理义”中求学问,无法成为“行动”的哲学,因此成为“软弱”的哲学。 王阳明的“心学”,反理学之道而行,主张“知行合一”与“力行”。它反对“静坐”观,提出“知行”观。《传习录》云:九川问:“静坐用功,颇觉此心收敛,遇事又断了,旋起个念头去事上省察,事过又寻旧功,觉内外打不成一片。曰:‘心何尝有内外,即如惟濬今在此讲论,又岂有一心在内照管?这讲说时专一,即是那静坐时心,工夫一贯,何须更起念头?须在事上磨练工夫得力。若只好静,遇事便乱,那静时工夫亦差,似收敛而实放溺也。”这是说,若只是静,遇事便乱。因此,人需在“行”字上多下功夫,才能有事无事皆方寸不乱。 他进一步与学生讨论何为“知行合一”：“爱曰:‘古人说知行做两个,亦是要人见个分晓,一行做知的工夫,一行做行的工夫,即工夫始有下落。’先生曰：‘此却失了古人宗旨也。某尝说知是行的主意,行是知的工夫,知是行之始,行是知之成。若会得时,只说一个知,已自有行在;只说一个行,已自有知在。古人所以既一个说知又说一个行者,只为世间有一种人,懵懵懂懂的任意去做,全不解思维省察人也,只是个冥行妄作,所以必说个知,方才行得是。又有一种人,茫茫荡荡,悬空去思索,全不肯着实躬行也,只是个揣摩影响,所以必说一个行,方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话,今若知得宗旨时,即说两个亦不妨,亦只是一个。若不会宗旨,便说一个亦济得甚事。只是闲说话。’”[ 《传习录》。]这是王阳明论“知行合一”的一段名言。意思是,求知而不求行,茫茫荡荡,悬空思索,于世无补，于己无益。王阳明反对将“知行”分作两件功夫。“知行合一”,既然“合一”,便是不分先后轻重，“一念发动处,即是行了”。王阳明反复强调:“知行原是两个字说一个功夫,这一个功夫须着此两个字,方说得完全无弊病。”[ 王阳明：《答友人问书》。] 理学家谈知行，大都分成“两件功夫”。如程颐说:“须以知为本”;[ 程颢、程颐：《二程遗书》第十五。上海古籍出版社2000年版。]“须是识在所行之先，譬如行路,须得光照”;[ 程颢、程颐：《二程遗书》第三。]“君子以识为本,行次之”;[ 程颢、程颐：《二程遗书》第二十五。]“须是知了方行得”。[ 程颢、程颐：《二程遗书》第十八。]朱熹云:“知行常相须,如目无足不行,足无目不见,论先后,知为先;论轻重,行为重”。[ 《朱子语类》卷九。]朱熹既说“知先行”，也言“行为重”。他解释“行”的特殊意义:世上“只有两件事，理会、践行。”[ 朱熹：《朱子语类》卷九。]“大抵学问只有两途：致知、力行而已。”[ 朱熹：《朱文公文集》卷四十七《答吕子约》。]可见，朱熹重“力行”认识上较程颐略跨一步，但将知行分成“两件功夫”却大致无异。 从程颐的“知先行后”,到朱熹的“知先行后”与“知轻行重”,再到王阳明的“知行合一”,对“行”字意义最大肯定者是王阳明。何为“行”,何以“行”,王阳明说得清楚：“凡谓之行者,只是着实去做这件事。若着实做学问思辨,则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事,问是问做这件事,思辨是思辨做这件事,则行也便是学问思辨矣。”[ 王阳明：《答友人问书》。]概言以上，“行”就是做事，“学问”是“行”，也是做事，去“学”这件事，去“问”这件事。 为推崇“知行合一”，王阳明反对理学家一味求“静”。守一个“静”字，固可以“修身养性”,但动中求静、“事上磨练”更来得切实可行。他说:“人须在事上磨练,方立得住,方能静亦定,动亦定。”又说：“格物无间动静,静亦物也。孟子谓‘必有事焉’,是动静皆有事。”[ 王阳明：《传习录》。]意即动为静,静亦动,不论动静都在“做事”。静时思此事在“做事”,动时办此事在“做事”。人无时不在事里周旋,事上磨练。黄宗羲把这称为王阳明直视本体的修身之理,体认本心的不二法门。 3、援释改儒及论儒释之异中效文 关于王阳明的学说渊源,刘宗周说过:“先生之学,始出词章,继逃佛老,终乃求之六经而一变至道,世未有善学如先生者也。是谓学则。”[ 刘宗周：《阳明传信录》。]由“继逃佛老”一句，可知王阳明有过一段亲炙佛教的学问理路。王阳明承认：“不思善,不思恶,时认本来面目,此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目,即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白,即已不消如此说矣。随物而格,是致知之功,即佛氏之常惺惺,亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似。”[ 王阳明：《传习录·答陆原静书》。] 王阳明思想与“佛老”,关系密切。如“良知”,即与“佛心”相似。日本佛教传道协会编的《佛教圣典》论“佛心”云:“所谓清静的本心,换句话说就是佛性。佛心就是佛的种子。”[ 日本佛教传道协会编：《中英对照佛教圣典》，1981年版,第141页。]王阳明论“良知”，谓其天然、天生，天下人共有。《佛教圣典》也有类似语言:“一切众生,皆具有清净的本心。其清净的心乃被依外界因缘所起的迷惑之尘所覆盖然而,迷惑心毕竟是客而非主。”[ 日本佛教传道协会编：《中英对照佛教圣典》，1981年版,第135页。]王阳明又有“致良知”说,即通过“力行”努力,克去邪恶蔽障,恢复“良知”本色。佛教则有如下说:“若人们的心被邪恶引诱,被欲望俘虏时,人们应当予以抑止。不要随心,应做心的主人。心能使人成佛,亦能使人变成畜生。迷则成鬼,悟则成佛,皆此心所为。所以,人们要正心,致力于正道,而不可离开正法。”所言佛教“正心”、“修正道”的修身方法,与“致良知”说仿佛相似。王阳明鼓吹“去心中贼”,佛教则云:“烦恼之贼常常想伺隙打倒你们。若你们家里有毒蛇潜伏着,除非将毒蛇追逐出去,否则无法在家里安睡。”[ 日本佛教传道协会编：《中英对照佛教圣典》，1981年版,第23页。] 然而,王阳明学说虽与佛教关联,却非全盘吸收,而有评判取舍。“佛氏不著相,其实著相;吾儒著相,其实不著相。佛怕父子累,却逃了父子;怕君臣累,却逃了君臣;怕夫妇累却逃了夫妇;都是著相,便须逃避。吾儒有个父子,还他以仁;有个君臣,还他以义;有个夫妇,还他以别。何曾著父子君臣夫妇的相?”[ 《传习录》。]王阳明认为：父子、君臣、夫妇“诸相”都是人间存在,佛学只是躲藏逃避,而这些相又何曾一日消失?儒学有一相便还他一个伦理大义，无形中矛盾消解,对立融合,诸相所生的烦恼也自然消失,社会的正常秩序也随之建立。“吾儒性养心,未尝离却事物,只顺其天则,自然就是功夫。释氏却要尽绝事物,把心看做幻相,与世间无些子交涉,所以不可治天下。”[ 《传习录》。]王阳明斥佛教出世、无事、逃避人伦，误人处在“不可治天下”。还说：儒学体认“良知”,入世、做事，佛教背向而行，“有个自私自利之心,所以便有不同。”[ 王阳明：《传习录·答陆原静书》。] 总之,就近代工商伦理而言,“入世主义”必不可少，王阳明主张“知行合一”、身体“力行”,将儒学从空想玄谈的歧途拉回“致用”、“做事”的轨道，致使中国精神由农业理念向工商伦理艰难转化。[ 儒学出世、入世不断交叉，乾嘉时代儒学又一度走向出世主义,至今文经学创“经世致用”说,方再次把儒学拉回到入世一途上来。]中国民众长期处在专制思想的支配之下,独立人格欠缺。王阳明揭晓“良知”,推崇“本体”,开启“近代”启蒙的帷幕。同时王阳明援引佛释，剔其糟粕，以更新旧儒，也具历史的隐喻，启发后人在近现文化进化中借鉴外学，去芜存菁，复兴中华。 |
