第三章  《齐物论》“真我”思想的生态学意义

本章通过对庄子《齐物论》中“真我” 思想与经济人假设中“假我” 思想的辨析，认为“真我”思想不仅能对在当今社会中重塑“天人合一”、“万物齐一”的价值观有重要支撑作用，更能从“真我”的观念出发，尊重并回归人、万物以及自然生态系统的本性，从而化解人与自然生态系统的诸多矛盾。

第一节 《齐物论》是一种回归“真我”的思想

一、《齐物论》的核心思想

“齐物论”是体现庄子哲学思想的重要章节，与“逍遥游”一并构成庄子哲学思想的主体。《齐物论》开篇即说道：“南郭子綦隐机而坐，仰天而嘘，荅焉似丧其耦”，以及随后的“今者吾丧我，汝知之乎” ，都突出强调了 “丧其耦”与“吾丧我”，这是《齐物论》论述“真我”思想的精髓所在。

在历代名家对庄子这种“吾丧我”思想的解释中，作者比较认同晋郭象、唐成玄英的诠释。郭象《庄子注》云：“吾丧我，我自忘矣；我自忘矣，天下有何物足识哉！故都忘外内，然后超然俱得”。他认为“吾丧我”是一种自忘的状态，有些学者理解为“坐忘”，即内外合一，也符合庄子“天地与我共生，而万物与我为一”的将自我融入自然的整体思想。成玄英《庄子注疏》说：“丧，犹忘也。子綦境智两忘，物我双绝”。他认为“吾丧我”等同于“丧其耦”。“丧其耦”是指忘记了身躯，“境智两忘”是指忘记了自己的所处的境况，将其置身于天地万物系统之中；“吾丧我”则指忘掉了那个的“假我”。成玄英在这里所指的“智”是指人间的“大知小知（智）”，而非天地大道。

而现代学者陈静、陈引驰、张睿等人也对“吾丧我”做出了诠释，都认为“吾丧我”是齐物论的核心思想，也在其论文中提出“吾”、“我”的区别，如陈静认为：“‘我’是对象性关系中的存在，永远处于物我、人我、彼此、彼是、是非的对待性关系之中，相对于不同的对象，‘我’又具体地展现为形态的和情态的存在，作为形态的存在，‘我’总是被动地陷溺于现实的困境之中。”“而真正的‘我’，庄子称为‘真君’、 ‘真宰’、在‘吾丧我’这个吾、我对举的表述中，也就是‘吾’”

由此可见，“吾丧我”中的“我”是指“陷溺于现实的困境之中，自以为有世智辨聪智慧”的“假我”，而吾就是“真我”。庄子认为只有丧失了注重躯壳、注重人间知识、注重是非曲直的“假我”，“真我”（庄子在齐物论中表述为“吾”、“真君”、“真宰”、“至人”或“真人”）才能浮现出来，才能超然俱得。

《齐物论》的后文又通过三籁之说，以及多个寓言说明了“假我”存在的根源是因为人的私欲、成心和偏见所造成的。最后通过庄周化蝶的故事描述了去除“假我”,回归真我后达到的境界，就是一种“物我界限消解，万物融化为一”的境界，也是“天地与我共生，而万物与我为一”的境界。由此可见，《齐物论》的核心思想即是一种回归“真我”的思想。

二、回归“真我”的意义

首先，“回归真我”是庄子“天籁”价值观的体现。庄子认为世间万物虽然千差万别，但万物的道性是一致的（即“万物齐一”），因此我们要平等地去看待万物，尊重他们本来的习性和本来的样子，这才是对天的尊重，对道的尊重。在《齐物论》中，庄子将老子的人、地、天、道、自然的五者关系简化成人、地、天三者关系，以人籁、地籁、天籁的形式加以体现。庄子将天与道同等看待，将“天”提升到与最高本体“道”同样的位置。在庄子看来，天、道、自然都具有了本体意义，都是万物的总根源。由此可见，“齐物论”又是庄子的“造化论”，通篇肯定天籁（道）的最高存在，坚信万物由天而生，为天所使，复归于天。而且，庄子还强调指出，人籁、地籁都属于天籁，都要复归于天籁。庄子在《齐物论》中还特别将“天”与“人”对举，以此来强调天人的关系。庄子曾在两处给“天”以明确的界定：“无为为之之谓天。” “何谓天？何谓人？……牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”也就是说，无为、顺应自然就是天(道)。更进一步说，本真的、自然而然的、无人为意识的，是天(道)；经人有意识加工的是人(道)。由此可见，天籁是自本自然的，地籁也是如此。但人籁由于有成心，有知（智）有我，总要争个是非曲直，则往往不符合天籁的本性。如要符合天籁，就要无为，顺应天意，回归“真我”，尽量保持万物本来的自然属性，还其本真。

其次，“回归真我”是庄子“万物齐一”系统观的体证和路径。庄子认为可以通过“吾丧我”达到“真我”的状态，“真我”的状态是“天地与我共生，而万物与我为一”的“忘我”状态。这种状态由于将人的生命置身于无限的时空范围来考察，因此更能理解万物的变化无常，达到“道通为一”的觉悟，从而建立“万物齐一”的系统观。对于变化无常的理解，庄子最为经典的表述是：“……虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。”理解了生是死的开端，死是生的开端，万物处于不停的变化之中，就能平等地看待生死，从而平等地看待是非，平等地善待万物。

最后，“回归真我”是一种长生久视之道。回归“真我”才能达到身心自由的“逍遥游” 境界。庄子以对地籁与人籁的形容对比指出，注重人间知识，注重是非曲直，注重躯壳的“我”注定是“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”的境地；而达到“吾丧我”的圣人、至人却是“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”回归“真我”对于人自身来说是一种大安心、大自在的长生久视之道。同时，对于自然万物也是如此，“为是不用而寓诸庸，此之谓以明”，“以明”就是懂得无用之用，懂得保持万物本来的样子。那么回归“真我”也是保持自然万物回归到本初的状态，返回根本，也是自然的长生久视之道。

三、回归“真我”的方法

回归“真我”的方法是什么呢？庄子认为回归“真我”的方法就是要达到真人、圣人的境界。真人、圣人的行为又是如何呢？《齐物论》中论道：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣！其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成。”这句话的意思是说，达至第一境界者，也就是真人、至人，认为万物生于“无”(道之体)。降至第二境界者，认为万物生于“有”(道之用)，但这“有”没有局限而无所不在。降至第三境界者，认为每物皆有局限，但此物与彼物不存在是非。降至第四境界者，是非纷起，造成道之亏损。道之亏损，由人之偏爱造成。因此，这句话进一步说明，要成为真人所要做的就是去偏爱（第四境界），去是非（第三境界），去有（第二境界），体会“无”（第一境界），才能达到至人境界，才能回归“真我”。

《齐物论》中，庄子认为，人生就是一场大梦。人由于置身于梦中，不知道在做梦，梦中有梦，梦过后，才知道是梦。“方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也，而愚者自以为觉，窃窃然知之”。人的一生相对于无限的时空而言，是极为短暂的，是像梦一样的“假我”在驱使着我们的行为。而要回归真我，就只有“参万岁而一成纯”，也就是圣人将自身置身于无限的时空范围，而参透了古往今来变异、沉浮，体悟到了那个永恒不变的“一”，体悟到什么是无常，对物我、生死、是非等都能超脱对待。圣人懂得无为之益，乃行不言之教，虽然物质贫乏但内心充实安定祥和，安贫乐道，因而能遨游于世俗之外。因而并不像世俗的人一样去追名逐利，不争辩，不回避灾害，不喜好贪求，不因循世俗成规；从而能与自然浑成一体，不为纷杂错异所困扰，而到达“天地与我共生，万物与我为一”的真我状态。当众人用世俗的“假我”价值观来看圣人的行为时，就会觉得他们很愚钝，行为总是与常人相异。这与老子的“众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”有异曲同工之妙。但老子在这里的“我”就是“真我”，而不同于庄子吾丧我中的“假我”。

第二节“经济人假设”是一种追求“假我”的思想

一、“经济人假设”理论及其局限性

   英国经济学家亚当·斯密在一七七六年发表的《国富论》中首次完整地提出了“经济人”思想，约翰·穆勒则依据亚当·斯密对经济人的描述和西尼尔提出的个人经济利益最大化公理，明确地提炼出了“经济人假设”，即：在经济社会中,人天生具有追求个人利益的动机；人通过市场活动实现个人利益的同时也会增进社会利益。这是斯密及穆勒“理性经济人假设”的核心和精髓。个人利益与社会利益总会存在冲突，斯密把解决冲突的方法寄希望于一只“看不见的手”，通过市场竞争机制这只“无形的手”把经济人对自身利益的追求引导到促进社会利益的轨道上去。

从《国富论》关于理性人的经典描述中，可以看到斯密将所有生产者的目的都归结于自利的心态，并且认为唤起他们的自利心要比唤起他的利他心更能让其做事。“他如果能够刺激他们的利己心，使有利于他，并告诉他们，给他做事，是对他们自己有利的，他要达到目的就容易得多了。……我们每天所需的食物和饮料，不是出自屠户、酿酒家或烙面师的恩惠，而是出自于他们自利的打算。我们不说唤起他们利他的心的话，而说唤起他们利己心的话。”由此可知，这种假设实际上是资本家利用人的欲望，激发其自利心，来为自己办事，它像魔鬼一样引诱大家激发利己的欲望，而使大家忽视利他的天性。由于这种思想的蔓延，早在17—18世纪的欧洲思想界,“利欲”就已经逐渐被人们理解为一种具有“稳定性、不可消除性和同一性”的特点，以至于“贪欲”之类的行为也不再受到道德的谴责。正如赫希曼所说：“由于不可思议的扭曲……现在贪得无厌成了一种美德，因为它意味着一种持久性。”这种观点显然是有失偏颇的，事实上绝大多数都天然地具有利他的心理，比如父母养育儿女，或是救济贫困家庭，乃至更广泛的慈善行为与助人为乐思想。马克思就认为：对于经济人本质的揭示应从当前的经济社会事实出发，正如他在《1844年经济学哲学手稿》中所言：“工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。” 

近些年来，许多文章都从不同角度探讨了斯密理论的局限性。有些从马克思主义的社会关系角度出发，认为斯密的假说忽视了社会关系；有些则从心理学“为己利他”行为的角度说明了斯密“经济人假设”的狭隘，认为斯密的观点只是注重了人的动物性，忽视了人的社会性。多数文章主要批驳了“经济人假设”的诸多附带假设条件的局限性，如资源供给不受限制、市场信息对称、人的知识水平足够、市场机制充分有效等,认为这些假设条件在现实生活中都会出现偏差或者不存在，因而经济人不可能绝对理性。

二、与庄子“齐物论”的辨析——“经济人”是一种追求“假我”的思想

   斯密在其《国富论》中还认为，人本身有一种“改良自身状况的愿望”，“虽然这种愿望是冷静的和沉着的，但是我们从出生一直到死，从来没有放弃过这种愿望。我们从生到死的过程中，几乎没有一个人会有一刻对自身地位觉得完全满意，没有人不求进步，不想改良。怎样改良呢？一般人都觉得，增加财产是必要的手段，这手段最通俗，最明显”在这里，斯密假设所有的人都是不满足的，都是贪得无厌的，而且还将一般人改良自身状况的手段限定为增加财产，这明显是强调一种假我膨胀的思想。事实上，改良自身状况有多种方法，最为直接的应该是身心健康，思想充实；更进一步则是道德完善，帮助他人；然后则是保护和改善自己的生存生活环境，如使天更蓝、水更绿等。因此，可以说斯密只是描述并引导了芸芸众生的一种错误的生存状态，但后来的人却将其作为普世价值来加以宣扬，以至于现在许多人为了追求一些非自然的享受而道德沦丧、破坏生态、损害他人。

与此相反，庄子则从负面角度为我们描述了许多被自己欲望所羁绊的人所表现出的状态：

大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗。缦者、窖者、密者。小恐惴惴，大恐缦缦。其发若机栝，其司是非之谓也；其留如诅盟，其守胜之谓也；其杀如秋冬，以言其日消也；其溺之所为之，不可使复之也；其厌也如缄，以言其老洫也；近死之心，莫使复阳也。喜怒哀乐，虑叹变蜇，姚佚启态--乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前而莫知其所萌。已乎，已乎！旦暮得此，其所由以生乎！

庄子这段话描写了有欲望（成心）的人所表现的喜怒哀乐，他们被物欲充斥整个心灵，患得患失，最后犹如秋冬的草木，日益衰败悲惨的老去。庄子认为欲望就是“是非”的发端和缘由，主张大家要去成心，去是非，去假我，而达到一种齐万物、齐生死、齐是非、豁达开朗、逍遥自在的人生境界。这说明庄子知道所有人都有“假我”和“真我”，而且人们往往会沉湎于“假我”而不能自拔，率真的“真我”却被隐藏起来了。

其实在亚当·斯密晚年，他也意识到经济人假设的局限性，从而提出了“道德人”的思想，这就是著名的“斯密悖论”。在《道德情操论》中，亚当·斯密提到，“无论人们会认为某人怎样自私,这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性,这些本性使他关心别人的命运,把别人的幸福看成是自己的事情, 虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外,一无所得。”当然，即使斯密提出了“道德人”，他也只是认为人性中存在善的一面，人们除了利已心也存在利他心，但他认为人的利他行为不会给自己带来好处，他没有看到消除“假我”给人带来的大安心、大自在的逍遥游境界，从而无法促使自觉自愿地去消除“假我”，这一点与庄子仍然存在着较大的差别。

综上所述，“经济人假设”就是一种追求假我的思想。它激发了人的假我膨胀意识，使人的“假我”越来越凸显而丧失了那个“真我”，使整个社会更加地逐利，更加地道德丧失。可以说，“经济人假设”的根本局限性主要在于它对人性的错误引导，而理性或非理性的局限，这也是市场这只“看不见的手”越来越失灵、产生了越难越多负面作用的根本原因。

第三节 庄子的“真我”思想的生态学意义

前文已分析，经济人假设的根本局限性在于对人性的错误引导，从而导致人们的价值取向发生了错位。经济人假设不断地刺激人的物欲，从而使人的“假我”意识不断膨胀，最终使人终生劳顿，直到死亡。而“齐物论”则是以“吾丧我”的路径来消除假我意识，忘我而还其“真我”和“本真”，达到“逍遥游”的境界。本文认为，庄子的“真我”思想将对我们保护和改善现有的生态系统提供强有力的思想基础与价值支撑。它让我们去除“假我”，重建“天人合一”的价值取向；让我们体察“真我”，树立独特地全息系统观；让我尊重万物的本性，保持生态文化系统的多样性；让我们顺应自然的本真状态，增强生态系统的自我修复功能，从而最终实现生态系统的循环往复。

一、去除“假我”，重建“天人合一”的价值取向

庄子的“真我”思想对重建“天人合一”的价值取向有着重要的意义。我们看到，当今社会许多人之所以唯利是图、道德缺失，其根本原因是丧失了正确的价值取向。而且，由于类似于“经济人假设”的各种理论将人类的贪婪合理化，并且诱使人们的欲望膨胀，致使人成为了自己欲望的奴隶。“经济人假设”妄图通过“看不见的手”使人们在追求个人利益的最大化而同时达到社会利益的最大化，但实际上，由于没有划定追逐利益的道德底线，追逐个人利益被演化成了唯利是图，因而在很多情况下并不能带来社会利益和环境利益的最大化，对于整个社会和自然来说反而成了“不经济”，比如现在层出不穷的食品安全问题、环境污染问题就是明证。因此，斯密的“经济人假设”其实是一种“天人割裂”的价值取向。

相反，庄子的“真我”思想主张少思寡欲，去除“假我”，提倡人籁要顺应天籁，追求身心自由，进而达到真人的境界。反之，就会身心俱疲，被是非、生死、七情六欲所奴役。庄子将人们的道德准线划定在是否“顺天”这一标准下，顺应天，就是合乎道，合乎自然。不顺应天，就是不合乎道，就是没有道德。因此，庄子认为，顺应天、顺应万物的本性去发展，才合乎自然之道。

同时，庄子的“真我”思想给予“天”以最高本体的地位，也即是给道、自然等范畴以最高本体的地位。按照这种观点，对于当前流行的生态明思想，不应像部分专家所说，是与物质文明、精神文明、政治文明等相并列的一种明形态，而应是高于其他文明形态的宇宙文明形态。也就是说，生态文明是一切政治行为、社会行为、经济行为的行动纲领，一切人类活动的总原则和总标准应该看其是否符合“天”、符合“道”、符合“生态文明”。现在全社会由于受“经济人假设”概念的误导，把经济发展作为第一价值取向来追求，这正是当今世界混乱的结症所在。

综上而论，庄子的“真我”思想有助于人们忘“假我”，返“真我”，顺应天道，使身心获得自由。也就是说，我们要树立生态文明第一性的观念，给“天”（道、自然）最为尊贵的位置，避免因个人私欲的膨胀而造成资源浪费、环境污染、生态破坏等系列问题。

二、体察“真我”，树立一种独特的全息系统观

上文提到，“经济人假设”是一种“天人割裂”的价值观。同时，由于它将个人利益与自然利益割裂开来考虑，因而也是一种狭隘的系统观，必然造成在追求个人经济利益的时候，会以牺牲社会利益和生态利益为代价。如果自然资源在一定的时空范围内是既定的，人消耗得越多，人对地球资源的不当行为越多，那么资源短缺、森林耕地减少、生物多样性丧失等问题就会越演越烈。而《齐物论》关于人和万物平等的观点，则源于庄子的宇宙全息系统观，“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一”，庄子将极小的事物与极大的事物平等对待，是因为他将万物都放在一个无限的时空范围内来考虑，认为万事万物无论大小都具有道性，因此在道性上是万物齐一的。相对于“经济人假设”，这种系统观是一种更为开放、更为全面、更为生态的系统观。

这种系统观认为人与天地万物同源同禀，同构同律，它们都是道在自身的大化流行过程中的产物，在无限的时空范围内，大中有更大，小中有更小，所谓“其大无外，其小无内”。因而道家有“人身一小宇宙，宇宙一大人身”的说法，认为地球乃至宇宙都是有机的生命体，它有呼吸、有活力、有意志。英国大气学家拉伍洛克（James .E. Lovelock）提出的盖娅假说(Gaia Hypothesis)也持有类似的观点，其核心思想认为地球是一个生命有机体，因此，如果要研究宇宙，就首先要内视存神，求诸于己，研究好人自己本身那个“一”，就能理解天地万物的那个“一”。这种思想，庄子在其《外篇·胠箧》中也有体现：“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。” 

庄子《齐物论》的要义在于“吾丧我”，“吾丧我”的目的是“齐万物”和“逍遥游”。由此可知，庄子实际上是要通过体察“真我”来体察天地万物的奥妙，也就是说，庄子是通过体察“真我”的路径来了解这个宇宙全息生态系统。实际上，体察“真我”的思想在老子那里也有所表述，“不出户（以）知天下，不窥牖（以）现天道”，河上公注道：“圣人不出户以知天下者，以己身知人身，以己家知人家，所以现天下也。天道与人道同，天人相通，精气相贯。人君清净，天气自正；人君多欲，天气烦浊。吉凶利害，皆由于己。” 

古代明君认为君为政源，源清则流清，源浊则流浊，由此治国安邦依君德为本。如《贞观政要》记载：贞观十三（639）年，太宗谓侍臣曰：“林深则鸟栖，水广则鱼游，仁义积则物自归之。人皆知畏避灾害，不知行仁义则灾害不生。夫仁义之道，当思之在心，常令相继，若斯须懈怠，去之已远。犹如饮食资身，恒令腹饱，乃可存其性命。”王珪顿首曰：“陛下能知此言，天下幸甚！”。由此可见，唐太宗认为行仁义则灾害不生，并将施仁义当作吃饭一样重要，把其当作抵御灾害和国家得以生存的重要法则。因此，当生态环境恶化或灾害发生时，我们要善于求诸于内，而不能总是去找一些客观原因，许多生态环境的恶化是与我们人类的不当行为密切相关的。因此，全息系统观的建立，有助于人们在遭遇生态问题时，更多地求诸于内，体察“真我”，认识到对自然的破坏，实际上是人类在自掘坟墓；要改变生态环境，必须从自身的修养做起，从人自身做起。

三、尊重万物的本性，保持生态系统的多样性发展

庄子认为天地万物虽然表现形式不同，但都在于返回自身，在其“真我”，因为万物均由天所生，道所生，因而都具有天性和道性。“民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猨猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，虮蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿犹狙以为雌，麋与鹿交，鳅与鱼游。”这段话的意思是说，“人们睡在潮湿的地方就会腰部患病甚至酿成半身不遂，泥鳅也会这样吗？人们住在高高的树木上就会心惊胆战、惶恐不安，猿猴也会这样吗？人、泥鳅、猿猴三者究竟谁最懂得居处的标准呢？人以牲畜的肉为食物，麋鹿食草芥，蜈蚣嗜吃小蛇，猫头鹰和乌鸦则爱吃老鼠，人、麋鹿、蜈蚣、猫头鹰和乌鸦这四类动物究竟谁才懂得真正的美味？猿猴把狙当作配偶，麋喜欢与鹿交配，泥鳅则与鱼交尾”。因此，任何事物都具有自己独立的、不可替代的内在价值，它们都在按照道的运行法则去实现它。我们要尊重万物的本性，尊重其自然的属性，尽量减少人为的干预，不然就会出现社会秩序的混乱。

具体来讲，就是庄子所说的“圣人不从事于务，不就利，不违害，不喜求，不缘道，无谓有谓，有谓无谓，而游乎尘垢之外。”圣人不从事琐细的事务，不因为追逐私利而破坏自然，比如猎杀濒危动物获取其皮毛和器官等来获取短暂的经济利益。不妨害万物的生存法则，按照其本来的生活习性，来创造良好的生存环境，比如对于大熊猫的保护，应该在大熊猫栖息地进行生态走廊建设，通过竹子等适生植物的生长，将分割开来的大熊猫栖息地连接起来，加强各山系被分割的小种群互相沟通，这样才能有效地保护大熊猫族群的繁衍生息，而不是简单地将大熊猫关起来人工饲养。不喜好贪求，不因循世俗成规；不要有什么特殊的偏好，要知足常乐，不要因为特殊的偏好而破坏自然，偏离正道，不迷信权威或经验，应按照事物本来的样子去看待他。如果圣人这样做，就是老子的“辅万物之自然而不敢为”的具体体现，就是最大程度地尊重自然规律，尊重万物“真我”，从而保持生态系统的多样性发展，与自然和谐共处。

四、顺应自然的本真状态，增强生态系统的自我修复功能

庄子认为，随着时间的流逝，万事万物都会返朴归真，都会复归于道，复归于一，复归于天。尊重并最大限度地保持自然生态系统的本真状态，也是人类社会可持续发展的最为积极的长生之道。比如灾难对于我们人类来说，可能是一种破坏或者伤害，但以庄子“齐生死，齐有无”的观念来看，灾害对于自然来说，也是一种自我调节和修复的过程，是一种返朴归真的方式。特别是当地震、泥石流、洪水等自然灾害之后，我们应该认真地清理灾害垃圾，对灾害地进行隔离与保护，创造条件让生态系统自我修复，而不应该急于大搞建设。这就好比对一个严重受伤的运动员，我们应当做的是要及时清理、包扎伤口，之后要适当放松、疗养，让伤口逐渐恢复直至痊愈；而不是继续进行大规模地运动，增加受伤部位的负担，甚至造成多次、重复性地受伤，以至于再也无法恢复健康。

当我们回头总结汶川大地震后的灾后重建工作，虽然我们感动于人们以顽强、毅力、勤奋和团结创造出一个以一个人间奇迹，但同样无法回避大量的人力、物力、财力的浪费以及对脆弱生态系统的反复破坏。究其原因，主要是我们以“经济人”的惯性思维去处理灾害问题，急功近利，没有充分认识到生态的自我修复的规律所在。比如2009年“8·13”特大山洪袭击了清平、绵竹、映秀、龙池、虹口、北川、青川、广汉等“5·12”地震中饱受重创的地区，刚修好的房屋、桥梁、公路、工业园区、地震博物馆也大面积地被泥石流或洪水吞噬，造成巨大的财力、物力和人力的浪费，也给灾区人民一次又一次心灵的挫伤。无怪乎著名生态学家艾南山先生说道：“地震之后，洪水、泥石流等次生灾害不断，地震之后山体更为破碎，滑坡、泥石流将更发育，人与灾害只能和谐相处，人类理应给滑坡、泥石流留下发育的空间。”

推而广之，灾后过渡安置地的选择、居住点选址、新城镇与新设施的重建等，都应避开地震活动断层、生态脆弱地区、可能发生重大灾害的区域，避开自然保护区、历史文化古迹、水源保护地以及震后形成的有保留价值的新景观。现在，灾区产业重建正在如火如荼地开展着，在这个过程中，我们也应顺应自然，按照生态产业化和产业生态化原则，慎重选择、严格把关，不搞“饥不择食”、“拿来主义”，要切实恢复农业林业生态系统，切实发展返朴归真的有机农业，切实保持水土、保护环境；要对高污染、高耗能工业企业坚决说“不”，建设低消耗、少排放、能循环、可持续的绿色区域产业体系。总之，懂得“万物复归于道、复归于天”的道理，就是要让我们顺应自然的本真状态，让生态系统有进行自我修复的空间和时间，通过自身强大的调节机制实现循环往复。

 第四章“无为而治”思想对政府行为生态化的启示

“无为而治”是道家政治思想的核心内容，在中国历史上发挥了重要作用，统治者若是能做到“无为而治”，将有利于恢复社会经济，达到天下大治的效果。与之相对，凯恩斯主义所倡导的国家干预主义，是一种“有为”政策，虽然在短期内确实能使经济复苏，但由于其本身的局限性，不可能全面解决社会发展中出现的问题，并且对政府的行为产生了诸多非生态的影响。本通过对这两种理论的辨析，得出“依自然而为”的“无为而治”的思想将对探寻当前许多生态问题出现的根源，以及政府行为的生态化路径有着重要的启示。

第一节  “无为而治”的思想内涵

一、什么是“无”？——“无”能生“有”

何谓“无”，《道德经》第一章曰：“无名，天地之始。有名，万物之母。”据河上公的注解，无名就是道，因为道无形，故无名。道为根本，吐气布化，乃生成天地。天地有形位，有阴阳，有柔刚，所以叫“有名”。天地含气生万物，长大成熟，就像母亲养育孩子，因此“有名”为万物之母。简单来说，就是无名的“道”生养了天地，天地又生养了万物。《道德经》第四章有云：“道冲而用之，或不盈。渊乎似万物之宗”，这句话进一步说明了“道”中空而不盈，像深渊一样，是万物的宗主。“道”由于有“无”的特性，故能生万物。

《道德经》十一章继而阐释了“无”的效用：“三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”意即车是由于插轴之孔才有用，用泥做成的器皿是因为其内中空才有用，而房子也是因为门窗和室内中空部分，房子才有用。因此，实有的部分只是借利，虚无的部分才是大用。由小及大，推此及彼，从物的层面反观人类社会的运行规律，对统治者的社会治理方式也有所启迪，正如陆贾在《新语·无为》谈道：“夫道莫大于无为，行莫大于谨敬，何以言之，昔虞舜治天下也，弹五弦之琴，歌南风之诗，寂者无治国之意，漠若无忧天下之心，然天下治，故无为者乃有为者也。”因此，治国者应明白，物质文明只是表象和借利，无形的精神文明和社会的价值体系才是其长生久视之道。治国者应该固守“清净无为，天人合一”的价值体系，天下百姓才能安居乐业，各得其所，各自发挥天其赋才能，则天下大治。

二、什么是“无为”？——辅自然而不敢为

何谓“无为”，《道德经》中并没有直接的表述，而是说：“为无为，则无不治。”“无为而无不为。”从这些表述我们可知，老子并不是主张单纯“无为”，而是通过“无为”来达到“无不为”的效果。《道德经》第64章提出“无为”的奥义是“辅万物之自然，而不敢为。”“为无为”就是人类的行为应该效法道的自然无为，按照万物的自然性质，辅助万物自然地发展而为，不能肆意妄为。老子认为“道常无为而无不为，候王若能守之，万物将自化”，“道”是宇宙万物的总根源和总法则，它具有自然无为的特质。同样的，老子认为人也不能用“有为”的方法来治理，他说：“天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。”河上公注曰“人乃天下之神物也。神物好安静，不可以有为治。有为治之，则败其质朴。强执教之，则失其情实，生于诈伪也。”由上文可看出，老子和河上公认为人是自然之子，与自然有着微妙的感应，对自然有着“自本具足”的原生智慧。如果以“有为”的方式去管理人，会使其纯良质朴的本性衰败，若以人的“世智辨聪”（指人类自己总结出来的智慧和知识）去强行教育人，那么只能使人丧失其原有忠诚老实的性情，而变得狡诈虚伪。因此，圣人要做的就是尊重自然，敬畏自然，以“是否与道相合”作为行为准绳，笃慎谨守，虚变无为，柔顺乎天下，让万物在自然的运化中自由成长。

三、什么是“无不治”？——维护“道”的“有为”和整体性

道家认为人类是大自然的一部分，是由道运化而成的，处于道的运行系统之中，因此治国者在制定社会经济政策的时候，不能片面地只从人类自身物质利益的角度出发，通过各种人的“有为”的手段来牺牲自然环境和资源。《道德经》第29章曰：“故物或行或随，或呴或吹，或强或羸，或载或隳。”这句话依照河上公的注解，意思是：上行必下随，有所温必有所寒，有所强大必有所羸弱，有所安必有所危。因此，万事万物都有其自身发展规律，我们如果人为地去破坏了这种规律，就会招致祸患。《道德经》第65章继续说：“民之难治，以其智多。以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”这一点被许多人批判成愚民政策，实则不然，这是老子教导大家不要有太多人治的心机，人的心机和所谓的知识太多，就会蒙蔽大自然和人类与生俱来的智慧，人类就不会以大自然为师，以大自然为法，导致人类妄自尊大，丧失道心，忘记自己是大自然的儿女，从而阻碍了“道”和“自然”发挥其教化人的作用。换句话说，就是如果按照人的意志肆意妄为，而做出偏颇的或过激的行为，就会割裂“自然”或“道”的有为和整体性。怎样理解“道”的“有为”和整体性呢？《无能子》中说：“西伯曰：天地无为也，日月星辰，运于昼夜，雨露霜雪，零于秋冬，江河流而不息，草木生而不止，故无为则能无滞，若滞于有为，则不能无为矣。”因此，如果治国者能明了“道常无为而无不为”的道理，并坚持做到依“道”而行、依“自然”而为，消除“道”运行中的人为障碍，因循自然，就会达到“无不为”且“无不治”，最终达到“万物自化，天下自定”的效果。

第二节 “凯恩斯主义”的局限性及其对政府行为生态化的影响

凯恩斯主义是近现代西方最有影响力的经济学说，其产生的时代背景是1929年—1933年资本主义世界爆发的空前经济大危机，它曾对促进资本主义社会短期的经济繁荣发挥过巨大的作用。但随着时间的推移，其局限性和负面效果体现得越来越明显。凯恩斯经济理论的核心是有效需求理论，他认为经济危机产生的原因是资本主义经济生产过剩和大量失业之间的矛盾，造成这个矛盾的原因在于资本主义社会的有效需求不足。而有效需求不足是由消费需求不足和投资需求不足引起的，从而导致总需求小于总供给，最终酿成生产过剩的经济危机。

一、凯恩斯主义经济政策

凯恩斯经济政策观点的核心是反对自由放任，主张国家干预经济生活，他认为：“在自由放任国家不加干预的情况下，它（经济）的均衡会处于足够低的就业量的位置，而它的生活水平会处于足够困难的状态，以至能使它的储蓄为零。”因此凯恩斯主义经济政策主要都是一些主张政府“有为”的政策，主要包括财政政策、金融政策、消费政策和对外扩张政策。在财政政策方面，凯恩斯主张赤字财政，扩大政府支出，增加国家投资和国家消费；在金融政策上，凯恩斯除了主张压低利息以鼓励投资外，还主张实行通货膨胀政策，以压低工人实际工资，提高利润；在消费政策上，凯恩斯不仅强调政府极力扩大支出，包括军事费用和公共工程的建设，并且主张富人的私人生活消费要尽可能地穷奢极侈；在对外扩张政策上，主张扩大商品输出和资本输出，这不仅为国内的过剩商品找到了销路，为过剩资本找到了投资场所，也扩大了有效需求，增加了就业量。

二、凯恩斯主义的局限性分析

凯恩斯将资本主义的经济危机归结为消费不足和投资不足，仔细想想，这个结论存在一定的偏颇性。应该说，消费不足和投资不足是经济危机发生时产生的一种现象，而并非原因。我们看到，经济危机大多发生在经济繁荣阶段，其表现为由于生产过度，自然资源的大量消耗，商品大量囤积，导致工厂倒闭，生产停顿，工人失业。因此，投资不足和消费不足是市场机制的一种预警机制和自我调节机制。就像一个肥胖病人当得了高血压和糖尿病时，必然要控制自己的饮食，必然要表现出体力不支和精神萎靡的状态一样。体力不支和食欲减退这些现象是生病的结果，而不能说是生病的原因，因此，凯恩斯主义理论假设犯了根本性的逻辑错误。而凯恩斯的经济政策几乎都是扩张政策，都是加大消费和投资的举措。这些举措，就像是给肥胖病人打了某种激素和强心针，破坏了病人体内的免疫系统和调节机能，让病人出现可以大吃而特吃的错觉，短期内病人体能会有所恢复，但长期却不利于病人的身体健康。表现在经济上，就是短时间内可能出现经济复苏，而长时间却带来“滞胀”、新一轮的经济危机和更多的隐形失业。二战以后，经济危机的周期间隔越来越短，就说明了这种激素，越来越使它作用的对象产生耐药性，而且越来越体现了它的副作用。

三、对政府行为生态化的不利影响

凯恩斯主义鼓励政府通过引导投资和消费来拉动经济增长，实施积极的财政政策和宽松的货币政策，片面地追求经济增长目标，忽视环境、民生等整体发展目标。以此为指导的政府行为，必然缺乏整体的生态观念和长远的发展目标，往往以大量牺牲环境和资源为代价来维持经济增长，最终将导致生态结构失衡，危害到人类永续的生存和发展。其对政府行为生态化的影响主要体现为以下三点：

第一，生态价值观的错乱。凯恩斯以各种方法极力鼓吹浪费性消费，甚至灾难性消费，他说: “如果我们的政治家们由于受到古典学派经济学的熏陶太深,而想不出更好的办法，那末，建造金字塔、地震甚至战争也可以起着增加财富的作用。”还有更荒谬的是凯恩斯还主张“设财政部以旧瓶装满钞票，然后以此旧瓶，选择适宜深度, 埋于废弃不用的煤矿中, 再用垃圾把煤矿塞满，然后把产钞区域之开采权租与私人，出租以后，即不再问闻，让私人企业把这些钞票再挖出来，如果能够这样办，失业问题就没有了；而且影响所及，社会之真实所得与资本财富，大概要比现在大许多。”这些论述误导人类将自己生存的价值看成获得更多的物质财富，将贪得无厌作为一种美德加以宣扬，为了增加财富可以不择手段，可以无事找事，正所谓“天下本无事，庸人自扰之。”最终劳民伤财，得不偿失。

同时，凯恩斯认为经济危机的主要原因是有效需求不足（前文已分析了其局限性），根据此理论，就要扩大有效需求，特别是国内需求。虽然拉动内需在一定时期内可以让我们的许多经济指标都有所上升，但是从另一层面上也激发了人心的贪欲和对金钱的崇拜。而现在有许多的社会问题，食品安全问题、社会治安问题、甚至包括金融危机问题和国际关系问题的许多矛盾都是人心的贪欲所引发的。人之初，性本善，人的本性都是简单纯良的，除了吃饱穿暖这类生存的基本需求外，少有其他的欲念。但我们若是通过各种各样的办法来刺激人们的欲念，就与道家“清静无为，少私寡欲”的思想大相径庭，也造成人们价值观的错乱，特别是生态价值观的错乱。现在人类最大的问题是其作为大自然的一员，却非要将自己与大自然割裂开来，认为自己除了吃饱穿暖，还要有许多所谓“成功”（权钱的占有）的欲念，殊不知，这些欲念正是烦恼的发端。

第二，生态财富的破坏。凯恩斯主义的财富观割裂了生态财富和人类财富，主张扩大政府支出，包括增加军事费用和公共工程的建设，并且主张富人的私人生活消费要尽可能地穷奢极侈。虽然满足了一些经济指标的外表上的光鲜，但这些主张无一不是对自然资源和人力资源的极大浪费，包括土地资源、矿产资源、水资源的浪费以及越来越严重的空气污染、水污染、土地污染等问题，实际上是通过牺牲了人类真正的财富——洁净的土地、食物和水资源，来满足人类贪欲中虚妄的财富，比如GDP和城镇化率的增加等等，这是人类将自身从自然界异化的过程，也是人类自掘坟墓的过程。而在道家看来，我们现在创造的许多所谓的财富，比如许多工业制品，许多大型工程，都是“影柱”，几百年或几千年后便会灰飞烟灭，回归于尘土，都不是人类真正需要的财富。

第三，贫富差距的拉大。凯恩斯主义推行的赤字财政政策和通货膨胀政策使市场上货币流通量过多，也就使得货币流通量大大超过了商品流通的需要，无可避免地造成物价持续上涨，使得通货膨胀愈演愈烈。受西方社会的影响，我国也推出了调低法定存款准备金、降低基准利率、扩大新增贷款以及四万亿投资等一系列凯恩斯主义的救市政策，这些举措在短时间内可能会促进经济的发展，降低失业率，但从长期看来，实际上是加剧了流动性过剩的风险。加之，投资结构的不合理，在实行四万亿元的刺激政策中，基础设施投资占45%；农村民生基建占9.25%；保障性安居工程占7.5%；医教文卫占1%；生态环保占8.75%；产业结构创新4%；灾后重建25%。由此可见，固定资产和基础设施建设占比较多，而关系民生的生态环保、医教文卫以及农业的投入较少，因此财富大量流入到了房地产商、银行、政府等权势机构手中，进一步导致我国财富分配的失衡。同时，由于通货膨胀降低了老百姓的实际工资，老百姓的实际购买力下降，使得依靠内需刺激经济的目的非但没有达成，反而使得社会贫富差距进一步扩大。

由上可见，主张国家干预的凯恩斯主义很明显是一种“有为”的治理方式，它也的确能够在短时期内有效刺激需求，解缓经济危机的强度，恢复一定的经济发展。但如果不以“无为”作为指导，就必然会出现过度“有为”，或者偏重于局部而难以兼顾整体，从而酿成一些其他的社会问题。凯恩斯主义是由于反对自由放任主义而诞生的，但事实证明，市场失灵并不能以政府有为来规避，因为政府如果过度“有为”，同样会造成政府失灵，看不见的手和看得见的手随时随地都在发生作用，自由放任主义导致的“市场失灵”，以及国家干预主义带来的“政府失灵”，其根本原因不在于争论该发挥市场的作用多些，还是政府的力量多些，而是操控市场和政府的人的行为必须以“道”作为其规范自身行为的准则，指引政府和市场健康发展的方向。正如老子《道德经》中所言，“为者败之，执者失之”，“民之难治，以其上之有为，是以难治。”因此，无论政府还是市场，如果对大自然没有“辅自然而不敢为”的敬畏之心，都会“失灵”，都会导致社会的不和谐和价值观的混乱。

第三节 “无为而治”政治思想在中国古代历史上的实践

“无为而治”的政治思想曾对历史上许多鼎盛时期的君王执政方略产生过深远的影响，其中最著名的两个例子是文景之治和贞观之治，其无为思想的主要治国理念如下：

一、节欲崇俭、去奢省费

汉初的统治者奉行老子“我无欲则民自朴”的“无为”思想，规定“自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。”文景二帝更是以身作则，厉行节约，据史书记载文帝，他“即位二十三年，宫室苑囿车骑服御无所增益”，“身衣弋绨，所幸慎夫人，衣不曳地，帷帐无文绣，以示敦朴，为天下先。”景帝曰：“夫珠玉金银，饥不可食，寒不可衣，然而众贵之者，以上用之故也。其为物轻微易灭，在于把握，可以周海内而亡饥寒之患。”汉景帝也效法汉文帝“不受献”的遗风传统，下诏不接受地方贡献的锦绣等奢侈物品，并禁止地方官员购买黄金珠玉，否则以盗窃论罪。因此社会权贵阶层也不敢行奢华之风，从而减轻了人民的负担。

唐太宗即位后便确定了“去奢省费，轻徭薄赋，选用廉吏，使民衣食有余”的方针政策。贞观元年太宗对侍臣说：“古人云‘不见可欲使民心不乱。’故知见可欲，其心必乱矣。至如雕镂器物，珠玉服玩，若自其骄奢，见危亡之期可立待也。”于是规定“自王公以下，第宅、车服、婚嫁、丧葬，准品秩不合服用者，宜一切禁断。”贞观十一年，（637），魏征上疏说：“焚鹿台之宝衣，毁阿房之广殿，惧危亡于俊宇，思安处于卑宫，则神化潜通，无为而治，德之上也。”

二、轻徭薄赋、劝课农桑

汉初诸帝为了达到与民休息、无为而治的目的，对农业更是十分重视，犹以文景二帝为典型。文帝多次在诏书中强调：“农，天下之本，务莫大焉。”他认为，“道民之路，在于务本。”他们还制定了许多具体的措施，如把务劝农桑、人口增加、土地开垦与否作为地方官吏考核的标准，又设立“力田”官以劝农。同时，为了提高农民的生产收入，保证农业生产的稳定性，汉文帝实施了“贵粟”政策，即是鼓励有钱人购买农民的粮食来捐献给国家，进而加官进爵或是减轻罪行，这样农民的收入和国家的粮储都得到了保障，有利于国家的长治久安。

在税收方面，将十五税一改为三十税一，以减轻农民负担，从文帝十三年开始连续十一年免除全国的田赋，不扰农时，不占农地，使老百姓休养生息。同时，将一年服一个月的徭役改为三年服一月，在“募民徙塞下”、实行屯戍制度后，还一度取消了戍卒令。这些政策的实施，使汉初社会经济迅速得到复苏与发展。司马迁在《史记·律书》中毫不掩饰地称赞说：“故百姓无内外之徭，得息肩于田亩，天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里，可谓和乐者乎。”

唐太宗以隋亡为鉴，励精图治，其治国理念深受老子“无为而治”的影响，他感悟道：“夫治国犹如栽树，本根不摇，则枝叶茂荣。君能清净，百姓何得不安乐乎？”唐太宗也非常重视农业，他说：“凡事皆须务本。国以人为本，人以衣食为本，凡营衣食，以不失时为本。夫不失时者，唯在人君简静乃可致耳。若兵戈屡动，土木不息，而欲不夺农时，其可得乎？”太宗认为不误农时是农业的关键，而要做到此，须得人君简单清静，如果战争不断，土木不息，要想不影响农业是不能的。唐朝以轻徭薄赋的思想改革税制，实施租庸调制和均田制，减轻了农民的负担，促进了农业经济的发展，史载贞观十六年“太宗以天下粟价率计斗直五钱，其尤贱处，计斗直三钱，曰：‘国以民为本，人以食为命，若禾黍不登，则兆庶非国家所有……朕常欲赐天下之人，皆使富贵。今省徭赋，不夺其时，使比屋之人，恣其耕稼，此则富矣。’”同时，唐朝也有劝农官，但劝农官都必须杜绝迎送之礼。这些以民为本、重视农业的思想客观上促进了人民的安居乐业以及唐朝经济的发展。

三、宽刑简政、仁义治国

《道德经》第57章曰：“法物滋彰，盗贼多有。”文帝统治时，遵循老子无为清静的教导，礼法并用，律令也趋于简易，许多汉初的酷法严刑都相继被废除，文帝元年（公元前179年）十二月，在继惠帝、高后废除“挟书令”、“妖言令”之后，宣布废除“相坐律”，二年五月，又宣布废除“诽谤、妖言之罪”和废除肉刑。文帝时期的其他经济政策，也非常宽松。文帝十二年（公元前168年）“除关无用传”，传是通过关卡的符信（证件），汉代规定出入关卡必须要有传，汉文帝取消出关用传，有利于各个地区经济和文化的交流。文帝后元六年（公元前158年）又下令“弛山泽之禁”，即将山林川泽，也即矿山、鱼盐的资源开放，允许自由开发，这些开放性的经济政策，收到了恢复和发展经济的积极效果，为文景盛世的出现奠定了基础。

唐朝名臣魏征指出：“故圣哲君临，移风易俗，不资严刑峻法，在仁义而已。”李世民看到隋王朝令繁刑苛带来的冤狱丛生，民怨沸腾的结果，也深感仁义的重要，曾曰：“林深则鸟栖，水广则鱼游，仁义积则物自归之。”主张宽刑简法，并且强调法令不能频繁变更。他教导臣下说：“死者不可再生，用法务在宽简。”“法令不可数变，数变则烦，官长不能尽记，又前后差违，吏得以为奸。自今变法，宜皆详慎而行之。”在李世民主持制定的《唐律》中，仅死刑条目就比古代条目减去了一半，并废弃了断指等酷刑。由于坚持了宽刑减法的原则，从贞观元年到贞观四年，“断死刑，天下二十九人，几致刑措。”

四、广任贤良，在君无事

《道德经》三十八章曾言“上德无为，而无以为；下德有为，而有以为。”老子的这种“君道无为，臣道有为”的思想体现了“无为而治”的领导艺术和分权思想。文帝以一藩王继承大统，其时羽翼未丰，所以他特别注意信任和依靠前朝重臣，故刘邦时代的功臣周勃、陈平、灌婴、中屠嘉等人相继被任命为相。这样既融洽了新旧君臣之间的关系，又保证了高层统治集团的团结一致。文帝胸襟开阔，多次下昭让大家推举贤良方正的人，选贤良标准是“明于国家之大体，通于人事之始终，及直言极谏者、能直言极谏者”，并废除“诽谤、妖言之罪”，积极征集意见对策，嘱咐不要顾忌当权官吏阻挠反对，并承诺亲自开封“意见书”，这些举措使一大批年轻有为的地主阶级知识分子进入统治集团，扩大了汉政权的统治基础。

君主的“无为”与大臣们的“有为”是相联系的，只有广任贤良，共同治理国家，君主才能不下堂而天下治，真正享受无为之逸。唐太宗也深谙此理，曾言：“致治之本，惟在于审。量才授职，务省官员。……当须更并省官员，使得各当所任，则无为而治矣。卿宜详思此理，量定庶官员位。”太宗认为，实现天下大治的根本就在于反复推敲和研究，根据才能大小授予相应的官职，官员要精简得力，各当所任，就能无为而治。魏征也强调广任贤良对无为而治的意义，他说：“万国咸宁，一人有庆，必藉忠良作弼，俊乂在官，则庶绩其凝，无为而化矣。”魏征认为必须依靠忠良的大臣辅佐，任用优秀的人才，才能达成无为而治的治理目标。太宗也是这样做的，他亲忠良，远小人，启用魏征、房玄龄和徐充容等贤良之臣，在太宗和大臣们的共同努力下，造就了举世闻名的“贞观盛世”。

中国历史上还有很多非常重视道家思想的治国者，如唐玄宗、宋徽宗明太祖、清世祖都曾为《道德经》作注。特别是国家刚从乱世中建立起来的时候，统治者若是遵行老子“无为而治”的思想，有利于社会经济的复苏和政局的稳定。

五、偃武慎战、不劳百姓

在处理与诸侯王关系问题上，“无为而治”的以柔克刚、以静制动观念也成为一种非常有效的润滑剂。汉初诸侯王的势力十分强大，其中尤以吴、楚、齐为最，其领地几近“半壁江山”。汉初全国人口大约有一千三百万，而属于诸侯王国的就有八百五十多万。这种政治格局，不仅使政府大量的纳税人口被剥夺，国家财政被严重侵蚀，而其存在及明显的独立倾向也使中央集权时刻面临着被分裂的威胁。但文景二帝不是急于削藩，而是对诸侯王采取了长期的优容政策，如吴王刘濞失藩臣之礼，称病不朝，文帝反赐其几杖，允许其不予朝会。如果我们注意到汉初中央政权以静制动、以守为攻的策略，注意到吴楚七国之乱不过三个月即被镇压的历史事实，就不难理解“无为而治”在其中所起的重要作用了。而且由于汉文帝汉景帝尊崇“无为而治”的偃武慎战，在平定南越王赵佗和匈奴之乱时，都是使用的是“不战而屈人之兵”的战术，仅用一封信和几句话就消弥了可怕的战争，使不劳百姓而天下太平。

主张“无为而治”的老子在《道德经》三十一章曰：“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。”太宗也深明其理，他曾说：“夫兵甲者，国家凶器也。土地虽广，好战则人凋；邦境虽安，忘战则人殆。凋非保全之术，殆非拟寇之方，不可以全除，不可以常用。”尽管晚年的唐太宗不顾一片反对声，坚持亲征高丽，结果无功而返，劳命伤财，但后来太宗还是表示了对征战十分后悔，支持慎战。据《新唐书》载：“军还，怅然曰：‘魏征若在，吾有此行邪！’”因此，虽然太宗晚年征伐高丽，但太宗的慎战思想还是主要的，也是一贯的。

第四节“无为而治”对政府行为生态化的启示

前文我们分析了“无为而治”的思想内涵，其要义在于“无”能生“有”的哲学思辨，其关键在于辅自然而不敢妄为，其目的在于维护“道”的有为和整体性。而凯恩斯主义由于其的过度有为，割裂了经济运行的整体性和有机性，造成了生态价值观的错乱，生态财富的破坏和贫富差距的拉大。同时，通过分析总结“无为而治”的政治思想在“文景之治”和“贞观之治”这两个盛世实践经验。古为今用，洋为中用，得出“无为而治”对政府行为生态化的启示大致有以下四点：

一、政府应少思寡欲，见素抱朴，使百姓建立正确的生态价值观

“无为”不是要统治者不能有任何欲求，而是应将人们的个人私欲控制在一定的范围内。道家明确主张“见素抱朴，少私寡欲”和“去甚，去奢，去泰”，也就是要求大家崇尚节俭，将自己的欲望控制在适当的范围，不要盲目去追求奢侈享受，更不能为了钱财和权力不择手段，出卖自己的良心和人格。这也就是老子主张的清静无为思想，老子认为“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”过多地追求人生的享乐和物质的欲望，会导致人自然本性的缺失。当今我们看到社会上的许多问题，包括食品安全问题、金融安全问题、治安问题等都是与时下流行的拜金主义、享乐主义的社会风气是密切相关的，而道家的生态思想有助于化解这些问题。因此统治者应该“为腹不为目”，以满足人民的生存需求为第一要务，使人民“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”来达到“为无为，则无不治”的目的。

“我无欲而民自朴”，统治者无欲无求，老百姓也不会有过多的欲望，也不会为了增加财富而不惜过度消耗自然资源来满足自己的私欲。以习近平总书记为中心的新一代领导人秉承了几千年的优秀传统文化，更是将勤俭治国提到了前所未有的高度。党的十八大对资源节约提出了总体要求，面对资源约束趋紧、环境污染严重、生态系统退化的严峻形势，提出要坚持节约资源的基本国策，坚持节约优先为主的方针，着力推进绿色发展、循环发展、低碳发展，形成节约资源和保护环境的空间格局、产业结构、生产方式、生活方式。但除此之外，我国政府还应该倡导人们更加注重自身的生态需求，不要盲目地拉动内需或过度地实行凯恩斯主义的扩张政策，进而激发人民欲望的膨胀，要让人民认识到洁净的空气和水、安全的食物才是我们真正的需要，而非豪车洋房等外在的物质需求。同时，政府不要过多地强调名利和政绩，而要使官员们更加注重民生，更加关心人们生态财富的增加，将地区生态财富指标纳入政绩考核，而不是单纯追求GDP或其他政绩指标。这样百姓才会上行下效，回归自己内心正直善良的天性，从而自动自发、心甘情愿地维护生态环境。“我好静则民自正”，河上公注曰“我好静，不言不教，而民自忠正也。”就是指治国者若能清虚好静，百姓自然忠正不阿，树立“以自然为本”的生态价值观。

二、政府应重视农业，轻徭薄赋，修养生息，以无事取天下

历史上大凡有成就的开国皇帝，比如汉高祖刘邦、唐太宗李世民和明成祖朱元璋等，都深谙黄老之道，重视农业的休养生息，轻徭薄赋、以无事取天下。《道德经》第57章有云：“我无事而民自富”，河上公注解道：“我无徭役征召之事，民安其业故皆自富也。”意思是统治阶级要尽量地不干扰人们的经济活动，人们就会主动依仗自然，安于自己的职业，发展生产，获得财富。正如老子在《道德经》第53章中所描述的因大兴土木而造成社会凋敝、国富民弱的状况：“大道甚夷，而民好径。朝甚除，田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，是谓盗夸。非道也哉！”意即大道是很平易的，无有施为，但人们却喜欢走歪斜不平之路，无事找事，争入邪途。朝廷的官宦征召民工，大修楼台亭阁，误农时农事，造成田地荒芜，粮仓虚空，而统治阶层自身好服饰文采，崇尚刚强，喜欢以武力解决问题，由于多奢欲而厌饮食，百姓财货不足而君有余，是一种强盗盛行之举，是不符合道的。纵观历史长河，统治者如果“崇侈宫室”，争强好胜，劳民伤财，必然影响农业生产，进而影响国家的安定发展。但为什么这么多朝代重蹈覆辙呢？其主要原因“在于安不思危，治不念乱，存不虑亡之所致也”，因此，随时居安思危，防范于未然应是我国长治久安的法宝。

近些年来，一些地方政府为了政绩工程，或者是为了城镇化率，强占农民的良田和生产资料，强迫农民变成产业工人，来进行工业发展或房地产开发，导致田地的荒芜或者土地水泥化，从而进一步导致最基本的粮食短缺。据统计2012年1月至11月，我国三大主粮进口上升至上年同期的三倍，从450万吨增长到1342万吨。而另外一些地方政府，却将中国当成一个大工厂，不惜民力频繁地推楼，修楼；挖路，修路；撤桥，修桥。一些偷工减料的豆腐渣工程不仅造成资源的极大浪费，甚至危害人民群众的安全。有专家指出，目前我国的一些地方政府盲目投资，低水平的重复建设让经济患上虚胖症，导致各地区产业高度同质化，恶性竞争，企业效益大幅下滑，如果不加以防控，盲目发展，甚至有发生系统性经济风险、经济危机的可能。这些用工程打造政绩的行为无疑严重违背了老子的“以无事取天下”的教导，同时也带来了PM2.5的增加、环境的污染、粮食和食品的危机、人们身体的烦劳，以及许多不和谐因素的增加我们看到在文景之治和贞观之治时期，帝王都非常重视农业，认为农业是立国之本，而不误农时又是关键，这就需要人君简单清静。而且，文景之治和贞观之治时，都有劝农官，而我们现在是反其道而行之，即劝农民不要当农民，而要当市民，当工人。而农业是最接近大自然的产业，因而农民较之市民和工人，也更加贴近大自然，更加生态环保。在城镇化和城乡统筹过程中，农民失去了祖辈留下的生产资料，变成市民或产业工人的过程中，会引发资源浪费，农民失业，农产品质量下降，社会不安定因数增加等一系列的环境及社会问题。因此，我们政府应该摒弃这些浮夸的做法，减少盲目的投资，尤其是基础设施的建设的投资，减缓城镇化的步伐，应遵从先哲的教导，学习英明的君王，切实重视农业，轻徭薄赋，让百姓修养生息，以无事取天下。

三、政府应治大国若烹小鲜，宽刑减政，广任贤良，仁义治国

《道德经》第60章曰：“治大国若烹小鲜”。河上公注曰：“鲜，鱼也。烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也。治国烦则下乱，治身烦则精散。”意思是说，治国者应视大国如小物，治大国如烹小鱼，要用小火慢烹，法宜安静，不干扰、不折腾人民。老子曰：“太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，辱之。……功成事遂，百姓皆谓我自然。”最好的统治者，因循自然，将整个社会治理得井井有条，因此人民虽然知道有这么一个统治者的存在，却认为社会的良好运转是自然而然发生的。

《淮南子·修务训》对“无为”进一步阐释道：“所谓无为者，私志不得入公道，私欲不得枉正术，循礼而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有。”意即用“无为”来治国的统治者其所欲所求不得损害天下人的利益，按照自然的法则来管理国家，这样就不必制定严厉苛杂的法令，人民各得其所，社会秩序安定和谐，统治者看似无为，实际上是顺应了大道，从而达到民裕国强的目的。

相反，若是统治者用各种“有为”的政策治理国家，百姓也会争相效仿，就会导致“庸人自扰”的混乱局面的出现。《道德经》第五十七章形象地描述了这种局面：“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多技巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有”意思是，统治阶级不知万物一体，就会多生忌讳，人为地分贵贱，就会导致禁多则下诈，竭下奉上，财用不节，而民弥贫。人们有太多的权谋智术，则会颠倒是非，乱法干纪，国政益昏。人们掌握太多的技巧，就有许多“不合道”、“不合自然”的奇怪东西出现。治国者法令太多或法令频繁更换，就会有越多的法律漏洞可钻，而且会使人无所适从，价值观混乱，良心泯灭，而忘记“天网恢恢，踈而不失”的古训，从而引发许多欺世盗名，瞒天过海的不法事件的出现。老子的这些思考就不难解释为什么我们当今社会，科技如此发达后，会有这么多的毒奶粉、毒玉米、毒猪肉、毒汉堡的出现，也不难解释为什么我们制定了那么多的法律法规，但社会治安问题仍然层出不穷。如果我们的权谋、科技和法令不以“自然”为师，我们的创新不以“合乎自然”为不变的原则，那么，我们的变革，就是乱变，我们的创新，就是促进人类灭亡的创新。

因此，我们的政府应该效仿汉文帝、唐太宗等历史上的明君，做到宽刑减政，广任贤良，仁义治国。《道德经》第四十九章有云“圣人无常心，以百姓心为心，善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下怵怵，为天下浑其心。百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”也就是说，治国之道，在于平等地对待百姓，在圣不增、在凡不减，不会以人类是非成见，世智辨聪来分辨贵贱。治国者应该效仿圣人因循自然，故用一颗天真赤子之心对待百姓，没有常人的是非之心、贵贱之心和偏爱之心，“故百姓服德怀仁，无不爱之如父母，敬之若神明，仰之如同师保。”文帝和太宗谨遵老子“君道无为，臣道有为”的教诲，亲忠良，远小人广任贤良，选贤良标准是“明于国家之大体，通于人事之始终，及直言极谏者、能直言极谏者”，并对积极进谏者，废除“诽谤、妖言之罪”，积极征集意见对策。“如此而天下有不化者，未之有也。无为之治如此。”天下百姓自化，同归于善，从而达到无为而治的效果。这些无疑是华夏民族灿烂的历史文明为我们提供的宝贵财富，值得我们的政府学习和借鉴，这样才能像盛世君王一样，真正享受无为之逸，不下堂而天下治。

四、政府在处理国际关系上，应“大国者下流”，偃武慎战，不劳百姓

《道德经》六十一章有云：“大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。故或下以取，或下而取。大国不过欲兼畜人。小国不过欲入事人。夫两者各得所欲，大者宜为下。”这一段是讲，治大国者，就像大江大海一样，处于最低处，才能容民蓄众，使天下百姓交会。这是以柔克刚，以静制动的道理。所谓柔者，就是国无大小，均能持谦蓄人，则无过失：所谓静者，就是偃武修，彼此各得其所，相安无事。大国以力相服，以势相争，小国则必不甘所屈。因此，大国就更应该谦下对之。

这几十年来，美国到处推行霸权主义，发动侵略战争，无端干涉他国内政，已经搞得四面楚歌，八方树敌。在西亚，在中东，在北非，在东亚，到处都有美国强权政治的痕迹，当然也有反对强权政治的力量，正所谓“哪里有压迫，哪里就有反抗。”加之近日来，斯诺登揭露“棱镜门”事件使美国再次成为众矢之的。我们中国也受到了美国霸权主义的侵扰，比如美国蓄意纵容日本霸占中国的钓鱼岛，纵容越南、菲律宾等东南亚小国霸占中国的南海诸岛；干涉中国内政，频频对台军售，支持分裂中国的台独、藏独、疆独等等。其实日本、菲律宾、越南都是美国手中的棋子，其实我们真正的对手是美国。美国是要利用这些小国，就像其利用利比亚反对派一样，其主要目的是：“鹤蚌相争，渔翁得利。” 在应对美国霸权主义方面，我们应谨遵古训“大国者下流”，积极与小国搞好关系，尤其是要联合周边的邻国和有反美情绪的国家，形成统一战线，这是我们工作的重中之重。我国一向奉行和平发展道路，在国际上的形象是一个平和、开放、包容的大国，这是我们的优势，而美国的国际形象和国际声誉现在正处于低谷状态，我们以优势去应对弱势，无疑是胜券在握的。正所谓“得道者多助，失道者寡助。” 我们必须谨记在政治、外交上赢得周边以及世界上大多数国家的尊重和认可，才可能在这次中美对决中取得胜利。

老子是主张“偃武慎战”的，《道德经》三十章有云：“以道佐人主者，不以兵强天下。其事好还。师之所处荆棘生焉。军之后必有凶年。善有果而已，不敢以取强。果而勿矜。果而勿伐。果而勿骄。果而不得已。果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。”这一段的意思是，领导者以“道”治天下，就是以“清静无为”来治理天下，不以兵革，顺天任德，以慈卫之，敌人自服。“其事好还。”是指兵事有杀戮，因颠倒造作，必有报也。因此，军队经过的地方，伤天地和气，都是荆棘丛生，五谷不生，尽伤人也。因此，战争胜利了，只是说明很勇敢，但不是什么强大的征兆。勇敢但不能自夸自持，勇敢但也要去甚，去奢，去泰。勇敢是为救人不得已而为之，而不要用强来欺凌人。物壮则老，意为强壮者不可以久，若长时间地用强，就是不行道，就必然早亡。因此，政府应明白，用兵是为了救人不得已而为之。兵者，在道家看来，也是杂气运行的结果，如同一个人生病了，就有白细胞与细菌作战一样。不过这一点，我国政府是做得非常好的，我们一直都追求和平共处，而且在国际上一直都申称“永远不称霸”和“永远不侵略他国，不干涉他国内政”，这一点，也得到国际社会的认同和赞许。

同时，如果非要打仗，要注意老子所教导的“不敢为天下先。”《道德经》六十九章有云：“用兵有言：吾不敢为主，而为客，不敢进寸，而退尺。是谓行无行，攘无臂，扔无敌，执无兵。祸莫大於轻敌，轻敌几丧吾宝。故抗兵相加，哀者胜矣。”这一段，老子教导用兵之要义在于不敢先举兵，也就是不能打第一枪，需要他主我客，让他挑战，以守为攻，让彼来追，则能以逸待劳，发挥本地优势，承天而后动，出奇擒伏。此用兵之妙策。因此，用兵之要点在于行无为，静观其变，其表现为不武、不怒、不争，谦虚谨慎。最大的祸害就是轻敌，因为轻敌则有好杀之心。有了好杀之心，就会丧失仁义之心（吾宝:这里指仁义，仁义是治世之宝）。因此，两个实力相当的军队打仗，有哀怜无辜之心者必胜。所谓仁者无敌。这段时间，中俄双方为应对美日联合军演而频繁进行的联合军演，在道家看来，就是多此一举的。因为道家主张不武、不怒、不争，静观其变。中俄联合军演虽然给美日造成了一定的威慑力，但同时也暴露了我们的军事实力，浪费了人力、物力、财力，同时，在一定程度上污染了环境。我们让美日进行联合军演，我们则养精蓄锐，暗练军队，同时收集美日军事情报，做到“知己知彼”，即使要军演，也不让美日知道。这样，美日就会对我们实力不清楚，从而会对美日产生更强的威慑力。同时，我们应做好国防工事，增强国防力量，假如有敌军来犯，才能诱敌深入，步步为营，各个击破。

第五节 结论

综上所述，我们可以了解到“无为”的目的是为了摈弃人类无明违道的“妄为”，并最终实现因循“道”与自然规律的“为无为”。人类的“妄为”只会将“人”这个自然物从自然本体中割裂和异化出来，迷失本心，让世界被过度的欲望，过多的有为所控制。正所谓“勇于敢则杀，勇于不敢则活。”如果政府能够清净无为，“知足不辱，知止不殆”，顺天而行，老百姓也会重归于淳朴的“赤子之心”，因循自然，凡事适可而止，将大自然视为最好的老师和最大的法律。这样不仅使大家身心得以健康发展，自然生态也得以良性循环，国家社会得以长视久安，这种看似“无为”的治国理念实际上是顺应“天道”之举，就可以“无私而成其私”，“无为而无不为”，从而达到“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”的天下大治的效果。

• 老庄生态治国思想及其实践价值研究（第一章）
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• 老庄生态治国思想及其实践价值研究（第二章）
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• 老庄生态治国思想及其实践价值研究（第五章--第七章）
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