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老庄生态治国思想及其实践价值研究（第一章）On the Ecological Governance Thoughts in Lao-Tse and Chuang-Tzu Philosophy and its Practice Value
曾武佳博士 著
摘 要 本文首先对从《道德经》和《庄子》这两篇经典著作中穷举、甄别出其中的治国思想，得出老庄的治国思想是一种生态治国的思想。本文将老庄的治国理念定义为一种生态治国思想，是因为老庄认为只要能够尊重自然、顺应自然，什么事情都可以迎刃而解，正所谓“得一而得天下”，“无为而无不为”，给“道”、“自然”最高本体的地位，把生态规律作为最高行动纲领，这与“尊重自然、顺应自然、保护自然”的生态文明理念高度契合，也必然能为“生态文明融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程”提供有益的启迪与借鉴。依照这种理念，本文以老庄的生态思想为主线，主要针对我国的一些热点问题，如农业安全问题，生态环境问题，政府职能定位问题，城乡统筹和城镇发展的问题，以及现行教育的问题，剖析了“道法自然”、“万物齐一”、“无为而治”、“无用之用”、“小国寡民”、“不言之教”等老庄重要思想的内涵，探讨了这些思想与一些现行做法（比如现代农业方式和现行教育模式）和经济学理论（如经济人假设、凯恩斯主义、效用主义、田园城市理论、新城市主义）的异同，探寻诸多经济社会问题产生的根源，结合历史的做法，得出当今经济社会的许多核心问题已不能仅依靠西方经济学现有理论或者一些现行做法来化解，并进一步提供了用老庄的“治国如治身”生态治国思想来化解上述热点问题的一些政策建议和路径选择。最后，本文通过对老庄生态治国思想的可持续意义探讨，将老庄生态治国思想与可持续发展理念、后现代主义等现代生态主义进行辨析，得出老庄的生态治国思想是更加具有生态意义的一种思想，对我国建设生态文明国家具有举足轻重的作用，借以说明老庄生态治国思想的博大精深，还可以化解本文没有尚未涉足的许多经济社会问题。本文实乃抛砖引玉，以期让更多的学者来关注这一古老而又年轻的领域。 关键词：老庄；生态；治国思想；实践价值
Abstract
Based on nation governance ideology listed and summarized from Tao Te Ching and Chuang-Tzu, this paper concludes that Lao Tzu and Chuang Tzu( Lao-Chuang for short)advocates ecological governing rules. This paper defines Lao-Chuang’s governing rules as ecological one because they held that all problems can be solved if we respect and conform to the nature, thus “having one having the world” and “doing nothing is doing everything”. They put Tao and nature at the supreme place and saw ecological laws as the prime program of action, which highly complies with ecological concepts of “respect, conform to and protect the nature” and will provide beneficial enlightenment and reference for ecological civilization to combine with all aspects of economic construction, political construction, cultural construction and social construction. Based on this concept, this paper bases on Lao-Chuang’s ecological thoughts, analyzes the connotation of his important theories including “natural Tao”, “everything as a whole”, “govern by doing nothing”, “worthless is worthy”, “small county with small population”, “teaching without saying” in view of hot issues in agricultural safety, ecological environment, government function positioning, urban and rural area planning and development as well as education, discusses the difference and similarity between these thoughts and practices (such as modern agriculture model and present education model),and with economic theories (such as economic person assumption, Keynesian, utilitarianism and garden city, new urbanism), explores the root causes of economic and social problems, concludes that many of the core issues in today's economy and society cannot be solved by existing western theories and practices, and puts forwards policy suggestions and path selection for the above hot issues with Lao-Chuang’s governing ideas. Finally, based on discussions on the sustainable significance of Lao-Chuang’s governing ideas, the paper compares Lao-Chuang’s ecological governing thoughts with modern ecologism such as sustainable development and postmodernism, and concludes Lao-Chuang’s governing ideas to be more ecologically significant, which plays a decisive role in the construction of ecological civilization in China so as to highlight the profoundness of Lao-Chuang’s ecological governing thoughts that can solve many of the economic and social problems not covered in this paper. This paper is just a startup in the hope to attract more scholars to this old and young filed. Key words: Lao-Chuang, ecological, governing ideas, practical significance
引 言一、选题背景和意义改革开放30年来，中国实现了和平崛起，取得了举世瞩目的经济成就，但同时也产生了诸多问题，比如人们道德水平降低，政府公信力滑坡，食品与农业安全堪忧，资源环境约束增强，城乡区域发展不协调，教育体制滞后，社会矛盾日益凸现等诸多问题。面对这些问题，人们总是习惯于从现有的西方经济学中寻找方法与答案，但随着时间的推移，人们发现，有时现有的西方经济学理论已不能很好地化解这些错综复杂的问题，甚至可能促使问题更加严重。越来越多的学者试图从中国传统文化，尤其是道家文化中寻求答案。本文认为，现有的西方经济学理论大都产生于“特定的国家”或“特定的历史阶段”，因而有一定的时空局限性。相反，以老庄为代表的道家思想是一种适用于“在无限历史长河中、在整个天地间”的思想体系，因而它有别于以“特定假设”为条件的西方经济学思想，是更加具有系统性和人文性的一种生态治国思想，不仅反映了中华民族经济发展、人文社会的本质规律，同时也反映了宇宙万物运行的规律，对破解当今经济社会问题提供了另一种思路和方法。老庄的生态治国思想的核心理念是“治国如治身”，是将道家养生的理念运用于治国，与现代全息论、现代的可持续发展、生态文明建设等理念相契合。本文认为老庄思想对于正本清源，匡正时弊，树立“天人合一”的价值观有着极其重要的作用，同时也是化解现实诸多问题的一剂良方。 作为一种“君人南面之术”，“经术政教之道”，老庄生态治国思想曾对历史上许多鼎盛时期（如汉唐时期、宋元明清的创建时期）的君王执政方略产生过深远的影响，对中华民族的繁荣昌盛产生过重大作用。在建设小康社会和社会主义现代化进程中，仍然有着重要的实践价值，特别是对探寻当前经济社会许多问题出现的根源，以及解决这些问题的路径有着重要的启示。比如食品安全和农业安全的问题，生态环境日益恶化的问题，政府行为如何生态化的问题，城镇化与城乡统筹的问题，以及国民教育的问题，这些问题都是一些热点难点问题，但当代国学大师南怀瑾老先生曾说：“道家则是药店，如果不生病，一生可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可。”笔者认为，当今这些问题正是需要找到道家思想这个高明的医生系统地诊疗一下的时候了，而老庄思想则是道家思想的精髓。根植于民族本土的老庄思想不仅是中华民族生生不息的文化瑰宝，更是我国经济理论体系的重要组成部分，在文化大发展大繁荣的今天中将其发扬光大是我们义不容辞的使命和责任。本文将老庄的治国理念定义为一种生态治国思想，是因为老庄思想历来崇尚“道法自然”，讲究“天人合一”，追求“反璞归真”，提倡“少思寡欲”，尊重“原生智慧”，主张“无用之用”，推行“小国寡民”，给“道”、“自然”以最高本体的地位，把生态规律作为最高行动纲领，这与“尊重自然、顺应自然、保护自然”的生态文明理念高度契合，也必然能为“生态文明融入经济建设、政治建设、文化建设、社会建设各方面和全过程”提供有益的启迪与借鉴。但老庄生态治国思想散见在不计其数的道家的研究文献中，尚未进行系统的梳理和提炼，影响到它的传播和实际应用。因此，本文拟以“老庄生态治国思想及其实践价值研究”为题，以史为鉴，以经典为依托，力图对老庄生态治国思想的系统整理作一些探索性的工作，并以此寻求老庄思想对化解现实诸多问题的良方，以期对社会安定、民族昌盛、苍生幸福尽绵薄之力。 以老庄思想为核心的道家与道教思想综罗百代，广博精微。目前国内外的研究主要涉及道家（道教）哲学、文学、医学、美学、艺术、科学等方面，但涉及经济社会问题的研究则相对比较缺乏。即使少数涉及经济社会问题的专著，也主要集中在历代统治思想与生态思想等方面。如吕锡琛的《道家道教与中国古代政治》，姜生、郭武的《明清道教伦理及其历史流变》，朱森浦的《道德经治国方略解析》等著作，主要对梳理道家历代政治经济的思想以及对封建统治者的影响提供了较为丰富的素材；而安乐哲的《道教生态》，张继禹的《道法自然与环境保护——兼论道教济世贵生思想》，毛丽娅的《道教与基督教生态思想比较研究》，赵芃的《道教自然观研究》，乐爱国的《道教生态学》，哈佛大学神学院出版的《道教与生态》论文集等，则较为详尽地阐释了道家（道教）学说作为一种深层生态学的理论基础。 尽管道家学者中系统研究现实经济社会问题的论著并不十分丰富，但仍有一些先驱们从宏观角度提出过不少真知灼见。如卿希泰教授的《道教文化与现代社会生活研究》等著作对道教文化在当代社会的意义、道教与封建统治者的关系进行了深入研究；美国张绪通教授的《黄老智慧》，对黄老智慧进行了深入探讨；张松辉的《老子研究》、《庄子研究》等论著也有许多以古论今的部分。此外，比较具有代表性的还有匡安荣的《经济之道：道法自然与经济自由》，该书从经济哲学的角度对道家学说进行了全新的诠释，对中西方的经济学进行比较研究，认为“道法自然”的经济思想与现代的经济自由主义的基本价值有许多重叠之处。 总体来讲，上述这些著作主要哲学、生态、政治等角度研究了其与道家道教思想的关系，但将老庄思想作为一剂良方，结合当今社会的现实的热点问题进行深入研究的论著作却比较少见，也没有将道家的治国思想作为一种政治经济学理论加以系统整理研究，这也给本文的研究提供了较为广阔的空间，也可能是本文的创新点所在。 二、本文的主要内容本文首先对从《道德经》和《庄子》这两篇经典著作中穷举、甄别出其中的治国思想和治国方略，得出老庄的治国思想是一种生态治国的思想。依照这种理念，本文以老庄的生态治国思想为主线，主要针对我国的一些热点问题，如农业安全问题，生态环境问题，政府职能定位问题，城乡统筹和城镇发展的问题，以及现行教育的问题，剖析了“道法自然”、“万物齐一”、“无为而治”、“无用之用”、“小国寡民”、“不言之教”等老庄重要思想的内涵，探讨了这些思想与一些现行做法（比如现代农业方式和现行教育模式）和经济学理论（如经济人假设、凯恩斯主义、效用主义、田园城市理论、新城市主义）的异同，探寻诸多经济社会问题产生的根源，结合历史的做法，得出当今经济社会的许多核心问题已不能仅依靠西方经济学现有理论或者一些现行做法来化解，并进一步提供了用老庄的“治国如治身”生态治国思想来化解上述热点问题的一些政策建议和路径选择。最后，本文通过对老庄生态治国思想的可持续意义探讨，将老庄生态治国思想与可持续发展理念、后现代主义等现代生态主义进行辨析，得出老庄的生态治国思想是更加具有生态意义的一种思想，对我国建设生态文明国家具有举足轻重的作用。 三、本文拟解决的关键问题（一）老庄生态治国思想体系的构建。本文属于综合学科范畴，需要学习和参阅的资料繁多，要从浩瀚的道家文献中查寻老庄生态治国思想的点点滴滴，并要构建老庄生态治国思想的体系。这是本文拟解决的关键问题。 （二）本文将老庄思想定义为一种生态治国思想，将生态放在第一性的位置，有助于我国生态明战略的实现，同时，用道教独有的世界观”、“自然观”，“宇宙观”等生态观来化解纷杂多端的现实问题，实践“道法自然”、“大道至简”的原则，是一种化繁于简的新的尝试，也是本文拟解决的关键问题。 （三）本文设计将老庄生态治国思想与西方经济学的一些思想进行对比研究，可能与主流经济学的某些观点相冲突。论证过程中还需要掌握大量的案例信息，并且要有确凿的来源和史证，形成令人信服的论据。这也将是本文拟解决的关键问题所在。 四、本文拟采取的研究方法、技术路线、实验方案本项目以老庄思想为主线，综合运用道家哲学、理论经济学、应用经济学、生态学、社会学等学科的理论与研究方法，采用中西比较与古今比较相结合、文献研究与多元调研相结合、规范分析与实证分析相结合、以及动态演绎与逻辑归纳相结合的研究方法，并在各个层面上各有侧重。 （一）中西比较与古今比较相结合。本文将道家的治国思想与西方经济学的相关理论进行比较研究，从而突现出其独特性。并针对现在洋为中用的较多，而古为今用较少的现状，本文的研究侧重于古今比较，古为今用的研究，让老庄古老的智慧更加发挥出它的光辉，主要用以化解诸多现实问题。 （二）文献研究与多元调研相结合。本研究立足于国内外大量道家道教文献的学习、借鉴与思考，并结合网络会议、国际会议、横向文化项目、访谈等多种方式获取第一手资料和前沿观点。 （三）规范分析与实证研究相结合。项目研究内容中的老庄的治国思想的评述，以及西方经济学理论的评述，以规范分析为主；而对老庄思想的历史作用机理研究，以及对实际现实问题研究则通过案例分析等实证研究的方法。 （四）动态演绎与逻辑归纳相结合。由于当今的社会热点和难点问题较多，在老庄生态治国思想的实践价值研究中不可能穷尽，因此，主要以重点问题的分析为导向，运用动态演绎或逻辑归纳，发现问题的根源和联系，尽量衍生到其他未涉及的问题，以点带面，点面结合，以期能总结出一些以不变以应万变的规律，从而进一步挖掘老庄思想的现实价值。
第一章 老庄生态治国思想梳理及提炼第一节《道德经》中的治国思想本节关于《道德经》内容的梳理主要是基于《道德经河上公章句》的梳理。之所以《道德经》的全篇可以由其前三章来囊括，第一章为“体道”，第二章为“养身”，第三章为“安民”。可以说《道德经》的全篇是一个由体道，来明白如何养身（圣人之道），再到如何安民（治国之道）的过程。由此，笔者将《道德经》分为两大部分，一是道体，包括道体和道体的特性，二是道用，道用则包括了圣人之道和治国之道，梳理于附表（见P141-153）。其中，道体将在第二章中有所总结，道用部分就集中体现了《道德经》的治国思想，老庄讲究“治国如治身”，因此，要了解治国之道，首先需要明白、圣人养身、修身之道。由此，本节叙述《道德经》中的治国思想，主要从两个部分入手，第一部分为圣人之道，主要描述圣人养身、修身之道，以及担当治国大任的圣人所具有的品质。第二部分为治国之道，其最高的理想即是小国寡民，实现和而不同，天下大治。 一、 圣人之道在《道德经》中，对于圣人养身的描述，最重要的在于第二章，相对思想的体现，也是《道德经》的核心思想。 “天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作焉而不知辞。生而不有，为而不恃，功成而弗居。夫惟弗居，是以不去。” 第二章“养身”说明了由于美丑，善恶，有无，高下等相对的概念也是相生相形，也是互相转化的。而美丑、善恶、有无、高下都是相对的，都是由于人们设定的标准而定的。比如在唐代，美是以胖为美，而当今社会却是以瘦为美。因此，圣人处无为之事，行不言之教。在这一章中老子首次提到了无为，而清静无为的政治理念成为了许多盛世明君的治世法宝，也是养生法宝。所以圣人（英明统治者）也应效法天地“生而不有，为而不持,功成而弗居”的精神，不住相地去布施，无私地不要求回报，不计较名利，有功也不占为己有。这是养身的原则和方法，也是治国的原则和方法 圣人养身之道，在于因循自然，以大自然为师，与道合一。于己，可以全然的活在当下，又能够发挥生命的意义，无我无私的奉献，辅万物回归本性而不居功。 大自然本来没有名相、标签，而常人却以人类的视角去评判，符合常人的思维为好，不符合的即为不好或者中性。但是，圣人却可以深刻体会“天之道，利而不害”，“每个境界都有上帝的美意”，体会大自然“无我”的大爱。人类所界定的“不好”与“好”，美丑善恶的标准，往往都只是从人类自身片面的视角去划定，而没有从整体、宇宙观的层次去体悟，所以，常人往往就会因此而划地自限，求常人所认为的“好”，排斥“不好”，这样又是无了时。世间一旦建立起人类的是非成见、美丑善恶的标准，就会将现在的快乐建立在过去的不快乐之上，求于境而不求于己，而不能够活在每一个当下。 但是，大自然的运行规律，却未必是按照常人的思维去运转。圣人与常人不同，对于人类的是非成见有清醒的认识。圣人从整体、宇宙观的层次去体悟，能够认识到，常人所界定的“不好”，往往又在默默地支持着人类，但是人类由于自己的是非成见、视角受限而不理解或者排斥。每一个太极图都是由黑白两面组成的一体，没有黑的支持，白也不可能圆满。“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪，若无闲事挂心头，便是人生好时节”，每一个当下、每一个现在都是人生好时节。春有百花很美，秋有圆月很好，夏有凉风很舒适，冬有雪花也很不错，大自然的规律在于春夏秋冬都有它的美，本是一体，本是自然，本是好时节。常人往往会认为春天蕴藏着生机，充满活力，夏天茂密，万物生长，但是却会因为秋天落叶而感萧瑟，因为冬天树木凋零而觉凄凉。但是，秋天的萧瑟，冬天的凋零，却又是默默地孕化着万物的生机。在大自然之中，春夏秋冬同样重要，同样都在为万物的生机准备着，同样都在利益人类，利益万物。常人往往认为莲花高洁而淤泥污浊，但是没有淤泥又怎么会有莲花的高洁？ 若是自然的，都有上天的安排。若是因为人类的是非成见，以人类的思维去造作，肆意破坏大自然，就会引起灾难。行有不得，反求诸己。大自然的灾害，在于让人类去反省，去求于己，思考自己的过错，价值观、行为是否有误，是否符合道，符合大自然的运行规律。一个人因为暴饮暴食，而引起肠胃失调，而食欲不振，那是身体在提醒自己的生活方式有误，需要改正。此时若不能深入反省自己，而继续原来的思维去运作，则会让情况更糟糕。现代的工业化，肆意破坏大自然，而引起自然灾害频发，值得人类反观深思！当然其中有自然本身的调节，但是，更多的是因为人类不正确的价值观、行为所造成。大自然、道是利而不害”，不在于惩罚人类，而是以不言之教默默地提醒人类去反思。 圣人在于体悟到大自然、道的“无我”大爱，去除人类的是非成见，不会划地自限，去除“假我”，回归“真我”，因循自然，与道合一，生死一如，真正活在当下而大安心大自在。所以，圣人治国，如其修身，因循自然，辅万物回归本性，无为而治，功成不居。 所以，圣人修身于己，然后将自己的德行散播开，教化百姓。也就是儒家经典，《大学》所描述的治国步骤，“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身”，圣人欲治国，须先修其身。在《道德经》的描述中，则是“朴散则为器”，第五十四章，进行了更加清晰的描述。 “善建者不拔，善抱者不脱，子孙祭祀不辍。修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于国，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。[吾]何以知天下之然哉？以此。” 圣人修身，当因循自然，效法自然。第五章、第七章描述了圣人如何效法天地。“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。” “天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身，而身先；外其身，而身存。非以其无私耶？故能成其私。”圣人学习天地的“不仁”，故能对百姓平等善待，圣人学习天地的“不自生”，故能“后其身”，“外其身”，达到“身先”和“身存”，从而能“无私而成其私”。第八章描述圣人效法水的特性，利万物而不争，故能适时适地做对的事情。第九章描述圣人学习天道，不积财物，功成身退。第十章描述圣人学习婴儿，身心合一，无知无欲无为。 圣人修身，当以宁静淡泊，第十二章，第十三章和第六十二章，就分别描述了圣人为什么要淡泊物欲，淡泊宠辱，淡泊名利的思想。 “五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰聘田猎，令人心发狂，难得之货，令人行妨。是以圣人为腹，不为目。故去彼取此。” “宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱？[宠为上]，辱为下。得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下者，则可寄于天下，爱以身为天下者，乃可以托于天下。” “道者万物之奥，善人之宝，不善人之所保。美言可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有。故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者，何不日以求得？有罪以免耶，故为天下贵。”。 圣人修身，虚怀若谷，守柔处下，因而担当大任，却没有私心将天下占为己有。第二十四章，第二十八章，第二十九章，第六十六章都有这样的描述。 “企者不立，跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其于道也，曰馀食赘行。物或恶之，故有道者不处也。” “知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒。复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之则为官长，故大制不割。 “将欲取天下，而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之。故物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或载或隳。是以圣人去甚、去奢、去泰。” “江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以[其]言下之；欲先民，必以[其]身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。” 圣人去除“假我”，回归“真我”，知道内心所需，因而淡泊名利，处在高位不会压榨百姓，“处上而民不重，处前而民不害”，真正利益百姓。第七十五章，则描述了处高位者因为求生之厚，而给百姓带来莫大的负担。 “民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。夫唯无以生为者，是贤于贵生。” 所以，圣人治国，在于修身，得大安心大自在，然后散播其德行，利益百姓，以道治国，则天下治。 二、治国之道《道德经》的治国之道，核心描述在于第三章： “不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。” 圣人治国，在于因循自然，以大自然之法为法，以大自然为师。大自然对于贤者与常人，无虚妄的分别，都是平等地对待，在圣不增，在凡不减。不推崇贤者，使百姓不为贤名而争，安于内心。大自然平等对待万物，长养万物，在大自然的运行规律中，万物平等，稀有之物也是如此，不会以人类是非成见，世智辨聪来分辨贵贱。这和墨儒两家的“尚贤、尚同”大相径庭，也与我们现提倡的人才战，古玩热等现象背道而驰。不以难得之货而贵，则百姓不会为此而盗。不现可欲，则百姓之心不为之乱。《道德经》也称为不字经，不，即为去除人类的是非成见，世智辨聪，而回归万物之自然。 所以，圣人治国不在于为大自然贴标签名相，分高低大小，建立美丑善恶的标准而让百姓为之争，不以人之是非成见为大自然立法，而在于还自然本来之面目，还百姓淳朴之民心，若德化厚，则不治而万民治。 那么，若不因循自然，以人之是非成见为大自然立法，则为失道，失道则起世间是非成见、世智辨聪。第十八章，则描述出了失道后所起的是非成见： “大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。” 圣人治国，并非没有是非好坏的标准，并非以恶为善，以美为丑，而是世间的矛盾，由人类的是非成见而生，“世间本无事，庸人自扰之”，一旦建立起世间的是非成见，则民心乱，也会引起社会的乱象。 第十九章，也有同样的描述。圣人治国，不在于建立是非成见，而在于德化，在于民心的淳朴，而百姓却会因此而受益： “绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者，以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。 所以，圣人治国，以德华为本，治为末。以道治国，则为求本，若本立，则道生，万物各得其所。第三十九章，描述到，万物都应守其本，则各得其所。圣人治国，为本而不为末，不求其末则末得，则国治： “昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下正。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐发，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贵高将恐蹶。故贵[必]以贱为本，高必以下为基。是以侯王自称孤寡不毂，此非以贱为本耶？非乎！故致数车无车，不欲琭琭如玉,落落如石。” 所以，圣人治国，一定以德化为基础。“古之善为道者，非以明民，将以愚之”，重德化，则为国之福，即为“其政闷闷，其民淳淳”。若是背道而驰，以智治国，则为国之贼，则为舍本求末。因为，民之难治，以其智多。以智止智，则会西灭东生，也犹如防民之智，甚于防川。但是，现实中并非不强调智，否定政策规章，而是政策规章只能是一个过程，其目的是为了实现德化厚，民心的淳朴。 若是德化厚，就可以不用政策的过多干预，消隐患于无形，化很多矛盾于未起。所以，圣人治国，似乎看起来没有作为，没有过多的政策治理，但是却可以实现大治。百姓自然安居乐业，活在当下，而不知国君的重要，就是治国的最高境界，至誉无誉，也即是“太上，不知有之”。 圣人治国，重在无为而治，以静为要义，以无事取天下，这也是为政的长生久视之道。《道德经》第五十七章，第五十八章，第五十九章，第六十章都有说明： “以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此。天下多忌讳而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多技巧，奇物滋起。法物滋彰，盗贼多有。故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。[我无情而民自清]。” “其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。” “治人，事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德。重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极[则]可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固蒂，长生久视之道。” “治大国若烹小鲜。” 百姓因循自然，体悟“天之道，利而不害”，每一个当下，都是好时节，民风淳朴，路不拾遗，夜不闭户。第八十章，则描述了，以道治国，所实现的理想，即为“小国寡民”： “小国寡民，使[民]有什伯，人之器而不用。使民重死，而不远徙。唯有舟与，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之，使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老[死]不相往来。” 百姓群居，不必人多，不必国大，能够甘食、美服、安居、乐俗，全然地活在当下，物质不必多，满足真正所需就好，内心充实安定祥和，那么，什伯之器、舟舆、甲兵，都不需要了，也不用到邻国去找理想的世界。所以，国之间的交流，以商品交换来满足无穷的欲望，都是不必要的，经济上则是自给自足。那么这样也没有国与国的矛盾、冲突、对立，各国各守本分，各得其所。所以，“小国寡民”是民心淳朴的实现的理想世界，那么，通过“小国寡民”也是可以辅助达到实现民心的淳朴，即为民心淳朴为本，而实现“小国寡民”则为末。 但是，老子生活在春秋战国时期，也目睹了国之间的争战。所以，《道德经》也提出，为政者圣人治国，在处理外交关系上的应对之道。第六十一章，描述了在处理外交关系上的应对之策： “大国者下流，天下之交，天下之牝。牝常以静胜牡，以静为下。故大国以下小国，则取小国；小国以下大国，则取大国。或下以取。或下而取。大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。夫两者各得其所欲，大者宜为下。” 国际关系上，不论大国小国，都应守柔处下。即使大国，也应懂得居大处下之道。若大国处下，内重德化，那么，邻国之人则附从。“执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止”，以道治国，本国大治，则天下之民汇集。内重德化即为本，则是求于本，而末得，犹如江海处下，百川不令而归江海。小国处下，则可以入事大国。大国小国，守柔处下，则各得其所。 即使国之间有战争，也是不得已而战，圣人一定是反战的。国家战胜，也不可骄，不可以因此而喜或者庆祝，因为战争残害生灵，总是不道，与“天之道，利而不害”背道而驰。第三十章和第三十一章，则描述了反战思想： “以道佐人主者。不以兵强天下，其事好还，师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。善者果而已，不敢以取强。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮则老，是谓不道，不道早已。” “夫佳兵[者]，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，不祥之器，非君子之器，不得已而用之。恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人众多，以悲哀泣之。战胜，以丧礼处之。” 所以，《道德经》的智慧在于因循自然，无为不造作。圣人有道，则可以得大安心大自在，不受境界限制，真正逍遥游。以道治国，求于本不求于末，则万民治。消隐患于无形，化矛盾于未起，深入隐患、矛盾产生的深层原因对治，而不是肤浅的以智止智，以政令来要求百姓，而是从百姓之中寻找治理的原动力，民心淳朴，则可以实现不用过多的政策达到大治的效果。但是，又不是不强调政令的重要，而是政令只能是一个过程，辅助社会回归民心的淳朴。 第二节《庄子》中的治国思想《庄子》中的治国思想实际上是《道德经》治国思想基础上进一步的解释、完善和丰富。常常会有人说：“以庄解老”以及“以庄喻老”，意为庄子作为老子忠实的信徒和老庄哲学的创始人之一，对老子的理解是最为全面、深刻的，而且对于一些老子没有点透的思想和路径予以了详尽的说明，并且以大家喜闻乐见的寓言故事形式来加以说明，让道家的大智慧更加容易被人接受和理解。 一、庄子《内篇》所表达的治国思想庄子内篇的第一篇为《逍遥游》,字句气势磅礴,一气呵成，很有自然逍遥的韵味。庄子通过自己洒脱的文风开宗明义地表明了他的价值观，即人也应效仿大自然，自然而然，逍遥无牵挂。自然有其自然的分工，鲲鹏再大，也须等待海运风起，才能“抟扶摇而上者九万里”，向南方飞去。蜩与学鸠再小，也可以自得其乐，“我决起而飞，枪榆枋，时则不至而控于地而已矣”。然而“小知不及大知，小年不及大年。”由此，郭象注曰：“物各有性，性各有极。”就像“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，而彭祖之于“以八千岁为春，八千岁为秋”的大椿树而言，又不为长寿了。因此，任何事情都是相对的，我们不能拘泥于大小之辩。能够统御一方的地方官和统帅一国的国君，他们也比较自豪了。但真正的以道治国的人是达到“且举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣”的境界。故曰：“至人无己，神人无功，圣人无名。”接着庄子举例说明了这点： “尧让天下于许由，曰“日月出矣，而爝（jué）火不息；其于光也，不亦难乎！时而降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎！夫子立而天下论，而我犹尸之！吾自视缺然，请致天下。” 许由曰“子治天下，天下既已治也，而我犹代子！吾将为名乎？名者，实之宾也。吾将为宾手？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为！庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。” 庄子在这段讲述了尧让天下给隐士许由，许由婉言谢绝的故事，这段说明了尧虽贵为君王，但能虚怀若谷，看到自己的不足；而且能将天下拱手让于比自己高明的隐士许由，展现了尧不为名利的博大胸怀，有君王若此，故天下乐推而不厌，尧具有上善若水的品行，正所谓老子所言“水善利万物而不争，故几于道”，而许由也知道尧的品行，于是回答道：“你治理的天下已经治理得很好了，我是自然之子，怎么会再来代替你了，那岂非成了贪图名利，越俎代疱之人吗？” 这个例子反证了老子：“夫其不争，天下莫能与之争。”的治国理念。 《齐物论》可以说是庄子中非常重要篇章，它通过人籁、地籁、天籁的论述说，明了人只有将自己融入一个更大的时空系统中去考证自己，才能明白自己见解偏见和片面之处，人如果能进入“天地与我共生，万物与我为一”，和“参万岁而成一纯”的境界，那么就会达到齐是非，齐生死、齐语言，齐万物的思想境界，这里的“齐”是指“视之为齐”，而非整齐划一的意思。庄子强调尊重万物的本性就是一种“齐”，就是在道性上的平等，因此庄子的平等是差异化、多样化的平等，也是达到这种境界，才能达到“吾丧我”的境界，“真我”才能浮现，才能有机会成为“至人”“真人”。 庄子曰：“天下莫大于秋豪之末，而大山为小；莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？” 庄子又强调说：“夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不嗛，大勇不忮。道昭而不道，言辩而不及，仁常而不成，廉清而不信，勇忮而不成。五者圆而几向方矣。故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩、不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。“ 庄子在这里所说的“天府”，“葆光”之道，实际与老子在《道德经》四十九章所说的“圣人无常心，以百姓心为心”有异曲同工之妙。 “善者吾善之，不善者吾亦善之，得善；信者吾信之，不信者吾亦信之，得信”，意思就是说圣人治国，以道治天下，就应尊重天下万物的本性，而不要以刻意的人为标准去要求人，而不管其是对是错，是好是坏，都要认为他是好的，是善的，都要引导他向“合道”，“合自然”的方向发展，使之为善，使之为信，这样才能天下大治，这也符合现在西方心理学中的“皮格马利翁效应”。 《养生主》这一章从治国的角度来分析，就是通过养生的办法来治国，就可以全生葆真。庄子曰：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”就是说人不需要去追求无穷尽的人为知识，因为人的生命是有限的，而人自己创造出的知识却是无限的，治国者和普通百姓只需要了解其所作所为符不符道，符不符合“自然”就行。人需要了解的是自然整体的大智和“大知”，而非人类自己所创的“小知”，疱丁解牛之所以能游刃有余，是因为疱丁将“顺应中道”作为常法，将一种对牛的结构的整体认识运用于解牛，不砍不斫，以无厚入有间，自然能游刃有余，而文惠君听此言得养生之道，他也就明白为国之君也应符合大道，遇到困难时，就像遇到牛的筋骨盘结之处，一定要谨慎行事，行动缓慢。治国的过程就像疱丁解牛的过程，有条不紊，体察自然节奏和规律，这样才能无为而治，省去许多“不合道”的弯路，自己与他人才得以保全天性，享尽寿命。同时，“养生主”也讲养生除了要符合中道以外，更要符合自然之道，庄子用了三个寓言来说明这点。第一个寓言是讲右师独特的相貌和行为都是天生的；第二个寓言讲野鸡在野外生存虽然很困难，但它也不愿被关在笼子里；第三个寓言讲秦失吊唁老聃三号而出，并不十分悲哀，因为他知道老聃的死是一个自然的过程。 《人间世》这篇讲述人间的行为与智慧。指出了中庸之道的应用。这是对有抱负于国家的有志之士的忠告。有志之士必须要先修其身，才能兼济天下。栎社树、商丘木等树木因其无用能享尽天年，同时，庄子在“人间世”还举了一个支离疏者，“颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁”，但其能“挫针治繲，足以糊口；鼓荚播精，足以食十人”。一个形状怪异的人，却能通过自己的劳动养活十人，是因为他可以不服兵役，还得补贴。于是庄子感叹说“夫支离者其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！” 由此引申，庄子呼吁有志之士面对暴君进谏时，不要螳臂当车，自不量力。庄子假借孔子之口，倡导“诚至前知”的心斋感悟法，也就是一种“天人感应”的感悟力。仲尼曰：“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”。这也是告诫进谏者要明哲保身，就必须不争名，不炫美。因为“伴君如伴虎”。如果不谦虚谨慎，顺应当权者的脾气去进谏，就会触怒老虎，给自己带来杀身之祸，比如历史上的比干、伍子胥、杨修等人都是由于强言进谏而遭受杀身之祸的，这也印证了庄子所言“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。” 在《德充符》这篇文章中，庄子通过王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它等形体不全、相貌丑陋之人的经历描述，说明一个人的美丽，不在于其外表，而在于其道德修养。王骀是个跛了脚的人，但其追随者竟超过孔子。因其“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也” 。因为他超越了生死，更不在乎耳目等身体的舒适度，而使自己的心灵游牧在大德的和谐中，而且由于有万物齐一的思想，也看不见什么损失，看自己的跛脚就像是掉了一块土。申徒嘉、叔山无趾都是跛脚之人，但精神境界都很高。哀骀相貌其丑无比，却能使男女老幼，帝王公卿都愿意亲近他，是因为他德性完美，才智全备而大德不露，以至于“未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。这些人由于能道德充盈，顺应天道。因而能“不言之教”，正所谓“不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋”（道德经73章）。这章的生态政经含义就是要统治者顺应天道，实行清净无为之道，修养自身的德性，百姓才会自然归附，才会“乐推而不厌”。 《大宗师》这篇主要是将幻形万物的“道”比喻成了大宗师，而明了“道”的人就是真人，真人是超越了是非，超越了好坏，超越了生死，超越了局部，超越了时空之人，那什么样的人才能达到了真人的境界呢，只有坐忘心斋之人，那“何谓坐忘”呢？颜回说“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”《大宗师》这篇论述有些类似《齐物论》，进一步系统地阐述了真人的行为和境界。“是之谓不以心损道，不以人助天”，把所有伪知都去除，达到“和光同尘”的境界，所谓“相濡以沫，不如相忘于江湖”，“ 与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”。通过子祀、子舆、子犁、子来的对话说明只有顺应天道，善生死，才能融于大道，成为“游方之外者也”，才能“无古今”，成为融入不生不死，不垢不净的世界。而“其嗜欲深者，其天机浅”。就是说凡是嗜好和欲望太深的人，他们天生智慧就浅。因此，为政之人，也应依从大道，顺天而行，以不变应万变，这样才可以成为尧舜，甚至三皇五帝，这样才是顺应了自然这个大宗师的意志，而不是人为的意志。 《应帝王》这篇是专门讲为政之道的了，上篇讲到大自然是我们的大宗师，这篇又讲到大自然还是我们的大帝王。 庄子这篇《应帝王》描述了真正的帝王，以道治天下的帝王应该是怎么样的，庄子假借蒲衣子之言认为：虞舜比不上伏羲氏，因为虞舜还是要求大家觉得他仁义，而伏羲氏则不在乎别人的看法，别人把他当牛当马都无所谓，因此他的德性很纯真，不受外物的牵累。 日中始告诉肩吾“告我君人者，以己出经式义度，人孰敢不听而化诸？”意指做国君要凭借自己的意志去制定法度，人民谁敢不加听从而被感化呢。但狂接舆认为这是欺骗道德的做法，因为这样凭借统治阶级的单纯意志以法治国，就是“犹涉海凿河而使蚊负山也”，其力量是微乎其微的。因为“鸟高飞以避矰弋之害，鼷鼠深穴乎神丘之下以避熏凿之患”，更何况人这种高级动物呢？而人君要做的，仅为正身而已，而非向外求，舍本逐末，自身的身心正了以后再去实行，就会让人民都能各尽所能，各得其所。所谓“天网恢恢，疏而不漏”，就是这个道理，只能以道治国，实行“治国如治身”的路径，才是正途和康庄之道。 上文已提及为治国而治国是没法治国的，只有“正而后行，确乎能其事者而已矣”才能治国。接着，庄子又假借无名人之口，阐述帝王和领导人应做到所谓“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”而那些看起来“向疾强梁，物彻疏明，学道不倦”之人，只能是“胥易技系，劳形怵心者也”，而“明王之治”，则应是“功盖天下而似不自己，化贷万物而民弗恃；有莫举名，使物自喜；立乎不测，而游于无有者也”。也就是说圣明之王治理天下，则是“善行无辙迹”，功成而身退，使百姓都各得其所。“百姓皆谓我自然”。百姓好像自己教化自己，而不是依靠什么，而统治者自身却是生活在无所有，无所恃，不求名利的世界，以至于“无为而治”，“无私而成其私”，因为他的“私”也是大家“私”。后庄子假借一个神算子季咸来给壶子（列子的老师，得道之人）看相，季咸一般通过人的喜怒哀乐的神情来给人算命，但壶子不仅能够控制自己的喜怒哀乐的神情，而且可以就像一面镜子反映出对方的内心，因此，弄得季咸莫名其妙，无所适从，只得落荒而逃。所谓“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。最后，庄子应用了一个寓言，讲述了真正的帝王浑沌被“倏”与“忽”（意味短暂）两个自以为聪明的帝王给害死的故事，影射真正的自然这个帝王已经被人类的假知给破坏了。而真正顺应大道的帝王应是无心机、无嗜欲之人，无牵挂才能成为，表达了“夫无心而任乎自化者，应为帝王也”的思想。 《庄子》内篇从《逍遥游》开始，《应帝王》结束，是《庄子》最重要的七篇文章，其蕴含的生态治国的主旨昭然若现，意为为政者只有达到“逍遥游”的思想境界，才能实施应帝王的举措。《逍遥游》说明了为政者应效法自然，摒弃大小之辩，荣辱之争，自然而然，谦逊不争，才能使百姓各得其所，乐推而不厌，而达到“天下大治”的结果。《齐物论》进一步说明了要达到逍遥游的境界，不仅要摒弃大小之辩，荣辱之争，更要齐是非，齐生死、齐语言，齐万物。而要达到“万物齐一”，就要体认“天地与我共生，万物与我为一”，和“参万岁而成一纯”的境界，这样才能“吾丧我”，“真我”才能浮现，才能视万物为一体。对为政者的启示意义是，就应尊重天下万物的本性，而不要以刻意的人为标准去要求人和万物，而要引导他向“合道”，“合自然”的方向发展，便之为善，使之为信，这样才能天下大治。《养生主》是讲为政者应按照养生的办法来治国，所谓“治身如治国”。而养生最重要的一点就是认识自然规律，顺应自然，以大自然作为最好的医生。其次，就是要顺应自然的中道，以无厚入有间，自然能游刃有余。为政亦是如此。《人间世》提醒了明白大道之人进谏时，一定要注意明哲保身，不争名，不炫美。不然进谏不成反倒丧失了自身的道，而不能享尽天年。《德充符》说明了真人的境界是不在于外貌的，真人的境界是受人拥戴的。《大宗师》、《应帝王》则进一步说明了真人的境界是由于将大自然视为宗师和帝王，因此，对为政者的启示是，道德的重要性高于一切，而衡量道德的尺度在于顺应自然的程度，如果道德充盈，顺应天道，合乎自然，就能“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。” 二、庄子《外篇》中所表达的治国思想第八章《骈姆》和第九章《马蹄》是讲所谓的“仁义”只能使人民破坏自然，涂炭生灵。人类本身应学会如何尊重自己而获得自由，而不要被所谓“仁义”所羁绊。骈姆是指两个连在一起的脚趾，过于宣扬“仁义”之人，只是为了捞取名利而已，这也印证了的《道德经》中所言“智慧出，有大伪”，因为物得自然而为本性，一旦要用钩绳规矩去纠正，就是损伤本性，因此“屈折礼乐，呴俞仁义，以慰天下之心者，此失其常然也”。一旦要用利于仁义去安慰天下百姓心灵生活，就会违背常理。因此，庄子断言： “自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人则以身殉利；士则以身殉名；大夫则以身殉家；圣人则以身殉天下。” 其本质都是损伤本性而攫取名利。伯夷和盗跖都死于山上，不管仁不仁义，都是不符合自然的。因此善治天下之人，应该使“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放”也就是说对待百姓一视同仁而无偏私，也就是老子所谓的“以百姓心为心”。 同时，庄子也在《马蹄》中描述了“至德”状况下的天下的情景： “故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！” 至德之世，也就是自然发挥最大作用的世界，人为的影子很少，人们最大限度地体现了作为自然之子的属性，民风淳朴，只是织而衣，耕而食，而且与禽兽杂居，与万物同体。 第十章《胠箧》谈到，为了预防小偷撬开箱子，人们往往在箱子上加固一些绳索约束或者门栓锁钥，这些都是世俗的聪明巧智，但是那些大强盗一来，就会背着柜子，扛着箱子奔走，心中只怕绳索约束或者门栓锁钥不够牢固，那么这些聪明巧智不都是为大强盗所准备积累的吗？这章用大强盗的实例反证了“圣人不死，大盗不止”。圣人所制造除了各种知识，各种器具都会被坏人所利用，因为普天之下善良人为少，不善人居多。比如圣哲之人制造出的斗斛、权衡、符玺，仁爱道义、规范法律都会被大盗所偷来，所谓“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”。圣贤所宣扬的“仁义”也被大盗所利用，所谓“盗亦有道”，“何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也”。因此，只有“绝圣弃智”才能“天下无忧”，才能达到至德之世的“小国寡民”的情景：“使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死，不相往来”。 “上诚好知而无道，则天下大乱矣”，统治阶级只知道标榜圣人所创造出的知识，而不知大道存在，就会天下大乱。因为所有的机巧都会使人变得狡诈，就如同鸟乱飞是因为强弓弩箭，鸟网矰弋，鱼乱游是因为鱼钩钓饵，捕鱼网罟多了。野兽乱跑是由于竹桩土棚，捕兽网的智巧多了。巧智欺诈，坚白之论，权术法律多了，人也迷惑了。因此，庄子曰： “故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而不知求其所已知者，皆知非其所不善而不知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之虫，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！” 如果人们过分追逐人创造的各种知识，就会迷失自本具有的原生智慧和大道。大道是恬静寂寥，无所作为的，但又无不为的。那世界的知识却是喋喋不休，扰乱视听的。 第十一章《在宥》，篇名取句首二字，谓自在宽容之意，主要谈论宽松的为政之道。 真正治理天下的人，应该是让百姓自由自在，而非多事扰乱其本性；对待所有人事，应采取宽容政策，免得多事而改变了其常态，也就是“无为而治”的大治。本章通过尧与桀的对比，说明“乐其性”和“苦其性”，都不是道治。只有无所作为，顺应百姓之自然，恢复其本性，才是道治。因此，老子曰“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。接着，庄子又借广成子，鸿蒙之言继续说明了只有归复其根，与天地融为一体，才是王道。“无为而尊者，天道也”，“有为而累者，人道也”，要以天道治国，治天下，就必须要无所牵绊，不被外物所役使，而被外物（权、钱等）所役使，都叫做人道。《在宥》这篇文章表明了庄子的政治意图是要无为而治，实施宽松的政治策略。 第十二章《天地》，进一步说明圣人治理天下，应效仿天地，无所作为，才能无为而治，故曰“古人蓄天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓足”，这就叫做得一而得天下，无心而得。 真正的君子应是“藏金于山,藏珠于渊,不利货财,不近贵富,不乐寿,不哀夭,不荣通,不愧穷;不拘一世之利以为己私分,不以王天下为己处显，显则明，万物一府，死生同状。”有了分别之心，都不是圣人之心。圣人之心犹如玄珠，也可说是佛教所说的“如意”，“牟尼宝珠”。人世的能力智慧只能找到人间的珠宝，而玄珠只能由象罔这种无象可求，无声可听，无知可得的人才能寻得。通过尧与许由的对话，知道世间的聪明睿智，有可能是道的桎梏。以及尧与华封人的对话，知道世间的寿、富、多子，非好也非不好，主要看你怎样看待和对待他们，也就是“无可无不可”的境界。 伯成子高辞诸侯而耕，是因为尧治天下时，能浑其心，不赏不罚，但禹治理时，却实行赏罚，成子高认为，“德至此衰,刑自此繁”，还不如耕地了。庄子又通过孔夫子和老聃的对话以及蒋闾葂与季彻的对话，阐述了善于辩论之人，以及所谓的“恭敬节俭、公正忠直”的人对社会变好的力量都犹如螳臂当车。其教化的本质应当是要百姓同于自然的德性，而心灵安乐才是最为关键的。 子贡看见一个老年人在菜园灌溉，“用力甚多而见功寡”，子贡建议用机械，但老人却忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备；纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。”一般人，或孔子总是教导说，“用力少，见功多者，圣人之道”，但子贡却认识出，“今徒不然”，这样的人德行完备，形体健全，精神饱满之人，因为他“明白入素，无为复朴”。正所谓“大智若愚”啊，大智之人与天地智慧的人，不肯做有损天地之事，机械就有机心。“功利机巧，必忘夫人之心”，机械车辆也是从自然资源人工打造出来的，也是有损自然的。 第十三章《天道》讲述了天的规律，也就是自然的规律和法则也是帝王之道。 “天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服。” 而天道贵静： “水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至也”，“其鬼不祟，其魂不疲，一心定而万物服。” 老聃批判了所宣扬的“仁义”是扰乱人的本性，孔夫子只需依照德性去行动，顺着规律去进取，就是最好的了。 士成绮前去拜见老子，觉得老子不是圣贤的人，老子却回答到：“昔者子呼我牛也而谓之牛，呼我马也而谓之马”，我只需顺从自然罢了。接着，庄子又说到“世之所贵道者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也，而世因贵言传书。”然后又通过“轮扁斫轮于堂下，释椎凿而上”，他觉得齐桓公读的书是古人之糟粕，因古代的圣人已死，而书上表达的含义可能是圣人的意思的很少的一部分。 这章的生态治国思想主要是告诫为政者，不要拘泥于以往的书籍，要取法自然的无为好静，不与人争，才能治理好天下。 第十四章《天运》，主要讲述要遵从天地自然运行的法则与轨道，大自然才是人类最好的老师。孔子所宣扬的“仁义”“礼法”就像是拾起那草札的祭祀之狗一样，因此会四处碰壁，仁义亲爱，忠贞孝廉，是连动物都有的，所以并不值得人类去追求和崇尚。孔子一心推崇儒家政治却四处碰壁，感到自己五十有一而不闻道，而发出“朝闻道，夕可死”的感悟，乃拜见老聃。孔子研究“度数”以“阴阳”几十年都未得道，老聃便告诉他，道是不可献、不可进、不可告、不可与的。真正的“至人”，只能是： “假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也；苟简，易养也；不贷，无出也。古者谓是采真之游。而“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄，操之则栗，舍之则悲，而一无所鉴，以窥其所不休者，是天之戮民也。”故曰：“正者，正也。其心以为不然者，天门弗开矣。” 孔子回去后，就对弟子们说，自己见到龙了。子贡听说老聃的圣明后，又去拜访老聃，问他：“别人都认为三皇五帝时是盛世，你怎么连三皇五帝都不认为是圣人呢？”老聃告诉他，三皇五帝的治理是一朝不如一朝。“黄帝之治天下，使民心一，民有其亲死不哭而民不非也。尧之治天下，使民心亲。民有为其亲杀其杀而民不非也。舜之治天下，使民心竞，民孕妇十月生子，子生五月而能言，不至乎孩而始谁，则人始有夭矣。禹之治天下，使民心变，人有心而兵有顺，杀盗非杀，人自为种而天下耳。是以天下大骇，儒墨皆起。”而孔子所仔细研读和宣扬的《六经》，更是先人的陈迹（更没有什么价值）。孔子所要做的是去体征大自然，体悟大自然，去与造化交朋友，才能得“道”，才能正人，不然只是迷惑人和扰乱人的本性。而本章开篇的黄帝，正是无为而治的典范，他演奏音乐，可以说是“天籁”之音。天理，人事，五德，四时，万物阴阳，雷霆，山川无一不是他的音乐之声，因此他的音乐可以使人感到“道”的力量。所谓“听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。”而大自然之师与自身的原生智慧相接，才能奏出“道”的音乐，而得道之人也须将自己的原生智慧与大自然智慧相接，才能“无私而成其私”。 而孔子最后终于与自然为友，与幻化为盟，观察到了“乌鹊孺，鱼傅沫，细要者化，有弟而兄啼”等自然幻化现象，而非拘泥于人为的知识。老聃于是夸奖孔子说：“可，丘得之矣！”。 第十五章《刻意》，是取篇首头二字为篇名，主要讲述人不刻意为之，才是真正的圣人之德。故曰“夫恬惔寂漠，虚无无为，此天地之平而道德之质也”，“ 若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也。澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”意思就是圣人的德性达到一定的高度，不用做任何事情，就可以达到“修”，“治”，“闲”，“寿”的境界。 正所谓“形劳而不休则弊，精用而不已则劳，劳则竭。水之性，不杂则清，莫动则平；郁闭而不流，亦不能清；天德之象也。”因此，圣人才选择： “纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也。夫有干越之剑者，柙而藏之，不敢用也，宝之至也。精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守。守而勿失，与神为一。一之精通，合于天伦。” 第十六章《缮性》是指修缮自己的本性，在谈及了“天道”“天运”之后，就要谈及如何“天人合一”，修缮本性了。但“缮性于俗，学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明；谓之蔽蒙之民。”意思是，如果学习世俗的知识只是来以期复归它的原初，是一种蔽塞愚昧之人的作法，因为扰乱本性的东西就是世俗的东西。而古代治道的人，只是“以恬养知”，“生而无以知为也，谓之以知养恬”，也就是说他们只是用宁静去获得大知，正如佛教所说“静生定，定生慧”。用天性的宁静去开启智慧之门，是顺应自然，合乎自然的作法，那么仁义礼智信也无所不在其中了。如果强行教化，反而适得其反，那么君王治理天下也是如此。从燧人，伏羲，到神农黄帝，到尧舜禹，到夏商周治理国家世俗的知识越多，人民就开始越来越迷乱，道德也逐渐衰落，以致达到“无以反其性情而复其初”，人们就没法达到自己最初的本性了。 古代的隐士，是不自隐的。他“非伏其身而弗见也，非闭其言而不出也，非藏其知而不发也”，是因为“时命大谬也”，如果“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待：此存身之道也。”也就是儒家所说“达则兼济天下，穷则独善其身”。每当逢时运时，就不露痕迹的去为无为；不当时运的时候，就得保存自己的“大道”，宁静的等待，这就叫做顺势而动，是生存保命之道。所以在任何时候，“正己”是最为重要的，所谓“乐全而得志”，“得志”在于心灵的平衡与宁静，不在富贵的多少。即使在富贵之时，也要时刻提醒自己不要被物欲所牵绊，否则就是“丧己于物，失性于俗者”的“倒置之民”了。 第十七章《秋水》是《庄子》比较重要的一个篇章，许多著名的典故和成语都出自这章，比如“井底之蛙”，“邯郸学步”等等。《秋水》这篇文章彰显了庄子对待事物有辨证相对的世界观和价值观。 河伯游到北海，才知道河流的狭窄和丑陋。河伯通过与北海若的对话，了解了大小不可分，粗精不可分，贵贱不可分，荣辱不可分，一切都是相对而言的，一切事物的本质（道性）是相同的，但都因人们看待事物的角度不同而不同。 “以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。” 北海若向河伯进一步阐明了“知道者必达于理，达于理者必明于权，明于权者不以物害己。”而“达于理者”必须要知道“何谓天”以及“何谓人”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”什么叫“天”，什么叫“人”呢，北海若回答道，牛和马有四只脚，这就叫做天然，辔头络着马头，木钉穿过牛鼻，就叫人为，所以不要用人为去毁灭天然，用矫揉造作去毁灭天命，更不要以贪得无厌而获取名声，这样才能谨慎的守住自己，反其本真，也就是顺应“天”了。而统治者也能将自己融于一个更大的时空内，顺“天”而行，浑其百姓心，“善者吾善之，不善者，吾亦善之”，不要有太多的争论分辨，对待老百姓一视同仁，明白每个阶层的人的价值观、世界观不同，是因为其境遇不同，角度不同。那么，天下也就大治了。 第十八章《至乐》是讲庄子认为人世间最大的欢乐是什么。人世间所尊崇贵重的是“富、贵、寿、善”；所感到欢乐的是身安，厚味，美服，好色，音声等。所认为低下的是：贫，贱，夭折，恶名等。所感到痛苦烦恼的是“身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声”，若得不到，就会大为忧愁而且害怕。但这些东西，在庄子看来都是“其为形也亦愚哉！”这些东西都是为了满足形式形象的需要，未免也太愚昧了吧，富人苦身疾作，多积财而不得尽用，尊贵的人，夜以继日地思索自己的行为是否得体，烈士为名，却未足以活身。所以，庄子认为像天地一样“无为诚乐矣”，是大乐，但又是俗人认为的大苦。 接着庄子又举了几个例子说明了“乐”与“不乐”，“哀”与“不哀”都是人的世界观不一样。庄子妻子死了，庄子则方箕踞鼓盆而歌，遭到惠子的非议。庄子说：“不是的，当她刚死时，我自己怎能不伤感呢，后观察到她开始本身就没有生命，没有形体，没有气息。现在她安静地死去，就像四季变化一样啊，我自己认为自己哭泣就是不通达生命，所以我就停止悲伤了。 然后，文章又通过支离叔与滑介叔的对话，与髑髅托梦于庄子进一步说明了人们乐生恶死实际上是没有必要的。人在出生之前，就是尘土或是其他物质，死了又回归到尘土，因此，没有必要执着于生。而且，我们不知道死后会怎样，说不定，死后比生前更快乐呢？就像庄子在“齐物论”中所说，就像迷失的孩子回了家，或者像佛教所说到达西方极乐世界，这些都是不可知的。 孔子对颜渊赴齐有忧色，是他担心颜回不能认清时务，强言直谏，可能招来横祸。因为齐国治国已形成自己特色和模式：“夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益”。即与哲学家萨特所言“存在即理性”有异曲同工之妙。而颜回又要像孔子一样去跟各国的君主去讲什么尧、舜、黄之道，可能会碰壁，就像海鸟有其自然的生存方式，你对它再好，即便是山珍海味加美酒，也是用人的方法去养它，也只是人觉得好而非鸟觉得好，必然会把它养死。同样，自己所认为最好的真理或者政治，不见得别人就能喜欢或接受。 因此，要达到人生的至乐，就必须了然世间物质之间的相互幻化，超然于其变化，顺应其变化，才能达到“至乐”的境界。 第十九章《达生》是指通达生命的人，那什么样的人庄子才认为是通达生命的人呢？“达生之情者，不务生之所无以为；达命之情者，不务知之所无奈何。”所谓“达生”之人，不会追逐与生命无益处之事，也不会追逐与智慧无关，而无可奈何不得不做的事情。而要达到这点，就得做到弃世，“夫欲免为形者，莫如弃世。弃世则无累，无累则正平，正平则与彼更生，更生则几矣！”弃世，就是抛弃世俗的事情，抛弃了世俗的事情，就会没有拖累，没有拖累，就心正气平，心正气平就会与大自然交流，因而，获得新生的几率也就大多了。 通达生命的人是注重精神大于注重形体的，而一般人养生却认为“养生”等同于“养身”，是有所偏颇的。真正的人养生，则更加注重精神的完善和整全。真人养生，注重与天地的对话，与自然融为一体，所以能够“潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗”，喝醉酒的人或是深睡之人，从高处摔下来往往不会有危险，是因为他的意识没起作用，精神周全，因此跌下去也不会受到什么伤害。对于一个通晓大道之人，内心没有恐惧心理，不执著于外物，外物也就无从去伤害他了。一个人达到了效仿自然，一心不二，什么事情都可以做得很好，文中的痀偻者承蜩，善游者潜水，纪渻子养斗鸡，梓庆削木为鐻，工倕画圆，都是因为忘却自我的形体，自我的精神却与大自然融为一体，因此可以做道“若有神助”的境界，这就叫做忘记了适应的适应。相反，如果自己的精神涣散，加上自己患得患失的精神因素，就会事与愿违，这也是“以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者湣”的原因，齐桓公白日见鬼，因而生病，而皇子告诉他是祥瑞之兆，他的病就无药自愈了，这也完全是桓公的心理因素作怪。因此，不管什么事情，一旦加进了自己的主观意志，事情的发展往往会走向反面，就因为重视外在的东西，往往心灵受到蒙蔽，肯定会做出违背自然规律的决定，从而导致自己的失败。 这一章的生态治国思想是，为政者应该多与大自然接触，多向大自然学习，效仿自然，通达生命的真理，一心不二，大公无私，就可以将国家治理得很好。 第二十章《山木》从山上的树木因为不材而终其天年开始，讲述如何处人处事的道理，其中最为重要的就是谦虚。 山木因不材而享天年，雁却因为不能鸣而遭杀死，所以世间的道理都不是整全的，庄子教导我们要处于似非而是的状态，或者材与不材之间，才可能免遭杀害。鲁侯学习先帝的大道，修治先帝的业绩，敬礼鬼神，尊崇贤良，片刻都没有休息过，但仍不免于忧患，就如同丰狐文豹静、戒、定都做到了，但仍不免于遭受捕兽的网络机关的祸患，因为鲁侯拘泥于鲁国的琐事，而丰狐文豹过于爱惜自己的皮毛。如果人能放空自己，降低欲望，就能遨游于没有人烟的旷野中也不会觉得寂寞。 接着本章又通过孔子和一位姓任的长者的对话，知道了“自伐者无功，功成者堕，名成者亏”的道理。任公以东海燕子为例，燕子进退有序，不敢食先，凡事谦让，不与人争，不为鸟斥，正所谓“直木先伐，甘井先竭。”孔子听后便抛弃了交游，逃于大泽，与鸟兽为伍，自然就没有人伤害他了。 孔子放下了自己所做的事情，一切归于自然，反而受到了学生们的尊敬，庄子“衣大布而补之”，见到魏王，魏王问他为什么疲惫，庄子说：“我是贫穷，而非疲惫。”一般人总是将贫穷与潦倒、疲惫放在一起，庄子则不这样认为，他认为贫不一定惫，只有士有道德而不能行，才感到疲惫。但庄子是有较为整全的道德，并在实践这种道德。因此，庄子具有朴实无华的精神生活，身心并不感到疲惫。 孔子在陈国和蔡国受到穷困，七天里没有生火吃饭，感悟到：“无受天损易，无受人益难。”当富贵利禄到来时，能时刻提醒自己这些都是浮云，都是身外之物是非常难的。正如庄周所看见和经历的一样，螳螂捕蝉，黄雀在后，庄周拉弓射雀，又被护林人责骂。当每人都执著于自己的所得，反而迷失了自我，让自己最终受到伤害。 因此，这章的生态治国思想的主旨为为政最为重要的是跳出政局看政治，不要被为政可能带来利禄与琐事所牵绊，居安思危，防范于未然。正如毛主席所说：“夹着尾巴做人”，又如习主席所说：“如履薄冰，如临深渊”，要时刻谦虚谨慎，才不致伤人伤己。 第二十一章《田子方》，只取其篇首三字，与通篇要旨几乎没有什么关联。魏文侯问及田子方的老师是谁，田子方说是东郭顺子，是位真人。魏文侯感叹说，“吾所学者，直土梗耳。”觉得甚至魏国都是他的累赘，只不过是不得已而为之。 孔子见到温伯雪子，遇见老聃，都觉得自叹弗如，因为这两位都是至人，他们都能达到忘我和虚空的状态，也是与自然融为一体，至美至乐的境界。 庄子对鲁哀公说，鲁国缺少儒士，鲁哀公说：“全鲁国上下都是穿的儒服，怎么会少？”于是庄子请哀公号令下去：“不具备该门学说但却穿戴该门衣服的人，他的罪状是死。”检验的结果是，鲁国只有一位真正的儒士，而其他都是一些装腔作势，只懂得一些儒家皮毛之人。因为，真正的儒士是能体察自然，上知天文，下知地理，千变万化均能应对的人。只有心无旁骛之人，才能达到至人的境界，从而打动外物，就像文中的百里奚、秦穆人、有虞氏和裸身画家一样。臧丈人的心灵与自然融为一体，“其钓莫钓”。文王授之以政，“典法无更，偏令无出。”百官顺命，天下太平。孙叔敖三起三落，荣不显露，辱不忧愁，一切顺其自然。孔尼闻之曰：“若然者，其神经乎大山而无介，入乎渊泉而不濡，处卑细而不惫，充满天地，既以与人，己愈有。”孔子感叹说，这样的人，精神经行大山之间而没有阻碍，进入渊泉之间而不会濡湿，身处卑微低下而不觉得疲惫，浩然之气充斥盈满天地，给人越多，他自己越富裕。 这章的生态治国思想是，为君者，应与自然融为一体，心无旁骛，这样才能达到“正己”的境界，才能不受外物的影响，处变不惊，抱元守一，才能使百姓归顺，天下太平。 第二十二章《知北游》，是《庄子》《外篇》的最后一篇，与第一篇《逍遥游》首尾呼应。古人认为南方为阳，为智慧；北方为阴，为暗昧。第一篇《逍遥游》中的鲲鹏往南游，标志着人类文明的开始，于是有了庄子的这些篇章和言论。代表人类的智慧向北游，标志人类的文明到达极致，就是暗昧了，因为暗昧才是永恒的，也就是进入了不可言的原生智慧，这种智慧就是自然的智慧、大道的智慧，这种智慧是超越人类的智慧的，是无知、无合、无得的，也就是“道”的最高境界。“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。”这些才是真正天地自然的大道。“知”请教什么是“道”，“无为谓”不答，因为其不知答。狂屈欲言而忘其所欲言。黄帝是人类的智者，他引用老子的话说明为什么“圣人应行不言之教”，但他又不得不说，因为他和老子、庄子的使命一样，是人们了解大道的途径，他们所言，都是指月的工具，但并非月亮。 文章又通过啮缺请教披衣，虞舜请教丞先生，孔子请教老聃，东郭子请教庄子等对话阐明了虽然“道”无处不在，但要体察“道”的真知又是很难的，因为，必须先破除“旧知”，这些“旧知”,就是我们人类自己创造出的知识，这些知识是根深蒂固在我们思想内的，我们已经作为于外物了，想要作用于根本，当然是很难的啦。文章也给出了一些方法，比如被衣曰：“若正汝形，一汝视，天和将至；摄汝知，一汝度，神将来舍。德将为汝美，道将为汝居。汝瞳焉如新生之犊而无求其故。”意为，若是端正你的形体，专一你的视觉，自然和气将会到来；收摄你的知识，专一你的气度，神灵将会来居住。大德将会给你美丽，大道将会为你居留，你瞳然无知好像刚刚出生的牛犊，无欲无求。同时，大道是没有偏爱的，“且夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣。”广博的人不见得有真知，辩论的不见得聪明，圣哲之人也会被抛弃的。因此，“圣人遭之而不违，过之而不守。调而应之，德也；偶而应之，道也。帝之所兴，王之所起也。”也就是说，圣人即便遭受了一些挫折也不违抗，过去的就让它过去，不再留恋。调和周边的境况来对应它，就是有德了；倘若随意无心地对应它，就是有道了。这也是帝业由此兴起，王道由此振兴的缘因。 接着，庄子又描述了神农氏对老龙吉之死的看待；以及“泰清”去请教“无穷”、“无为”和“无始”，以及“光耀”请教“无有”的过程进一步说明“道”的真谛是不可言、不可知的。冉由和颜渊请教孔子的对话，说明“得道之人”是没有古今和生死的区别的。“古之人，外化而内不化；今之人，内化而外不化。”古之人，内心有“道”，内心有“自然”，内心有“坚守”，因而内心不变，外在却能随遇而安，随着自然的变化而随机应变，能以“不变”以应万变。而今之人由于受到世间知识的干扰，心被欲望所充斥，被物欲所引导，内心不停的变化，而遇到事情反而不能随“自然”而应变。因而得出“圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎”。进而总结全篇，“至言去言，至为去为。齐知所知，则浅矣！”最真实的言论是去掉言论，最真实的作为就是没有作为。如果只是等同于世间知识的所知，就实在太浅薄了，因为有许多真理是无法用语言去表达的，伟大的作为就是辅自然而为，顺自然而为，因此，人没有作为反而是让自然最大的作为，人作为自然界的生命体来说，这就是回归了自己的本性。 这一章的生态治国思想是，为政者不要一味地强调人为的知识，要始终提醒自己，人类是自然之子，人类的知识相对于自然的知识来说，总是片面的，偏颇的。自然道的知识才是真实，整全的，但它又是无知、无合、无得的，只能用心体悟的，也就印证了老子的“道可道，非常道。”为政之人内心有“道”，内心有“自然”，就会以“不变”以应“万变”，而这个不变就是“顺应自然”，这样就可以“道”治天下了。 综上所述， 庄子《外篇》十五章的要义主要是说怎样破除世俗的“假知”，而获得“道”的“真知”。庄子通过《骈姆》、《马蹄》、《胠箧》，《天道》、《天运》、《至乐》等章节说明了“假知”的各种形态，主要批判了所谓的“仁义”，在《骈姆》、《马蹄》、《胠箧》《天道》、《天运》中都提及了，过分强调“仁义”之人，不过是为了捞取名利而已，毁坏原木来做成器具，是工匠的罪过，毁掉自然本性来推行仁义道德，是圣人的罪过。而孔子所宣扬的“仁义”“礼法”就像是拾起那草扎的祭祀之狗一样，更是扰乱了人的本性。圣人所制造除了各种知识，各种器具都会被坏人所利用，因为这普天之下善良人为少，不善人居多。比如圣哲之人制造出的斗斛、权衡、符玺，仁爱道义、规范法律都会被大盗所偷来，所谓“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯”。圣贤所宣扬的“仁义”也被大盗所利用，所谓“盗亦有道”，因此，老子要说“圣人不死，大盗不止”。又比如一些陈旧的知识和固定的观念也是一种 “假知”。陈旧的知识包括了齐桓公读的圣人之书和孔子研究的《六经》等，如果不加以新的应用和理解，就是白读。固定的观念包括了比如在《至乐》中庄子提到，人世间所尊崇贵重的是“富、贵、寿、善”；所感到欢乐的是身安，厚味，美服，好色，音声等。若得不到，则大为忧愁。在庄子看来，都是“其为形也亦愚哉！”都是些为了形体而作的事情。庄子追求的是充盈的精神，认为像天地一样“无为诚乐矣”，虽清贫但自在，是大乐，但又是俗人认为的大苦。对于一个道德精神充盈的人来说，生死都能超越，就无所谓贵贱，贫富，名利了。 又比如《山木》中提到山木因不材而享天年，雁却因为不能鸣而遭杀死，所以世间的道理都不是整全的，而是变化的，片面的。那怎样才能获得真知呢？庄子在各章都有阐述。但其主要的要旨在于道法自然，其方法是像觉醒的孔子一样与自然为友，与幻化为盟，体认大自然，学习大自然，在大自然中获得“真知”和新生。认真地体认大自然，就会将自己的精神融于大道，融于无限的时空中，就会达到“心斋”的境界，达到了“心斋”的境界，就能齐万物，齐贵贱，齐生死，齐是非，也就能不执著于外物，内心没有恐惧，也不伤外物，外物也就无从去伤害他了。 而《外篇》的生态治国思想意义在于，为政者需要破除“假知”，获得“真知”，才能使天下归之；为政者也必须先“正己”，才能“正人”。其根本和主要的方法是“道法自然”，即将大自然视为最好的老师，尊重自然变化，顺应自然变化，尊重人和万物的多样性和个性特征，“以百姓心为心”，实行宁静宽松的政治政策，无为而治，让老百姓自由自在，各得其所，让真知浮现，民风归于淳朴，则天下大治。 第三节 小结：老庄的治国思想是一种生态治国思想经过本章第一、二小节的穷举和分析，我们可以看出，无论老子，亦或庄子，他们的治国思想都是基于对自然的尊重，对天的尊重和对道的尊重，或者换句话说，他们是通过对自然、天或道的感悟，而得出的一些治国的方案和一些经术政教之道，而这些治国的道理，这些政治经济的策略都是必须以对自然的尊重和效法自然作为根基的，不然就是妄为，就不是“辅自然而为”，由此，我们可以看出老庄哲学是非常尊重自然的哲学，其宣扬的治国理念也是最具生态性的治国理念，符合我们当今社会要努力建设生态文明的潮流，也是将生态文明理念融入政治、经济的实践的一个不容忽略的文化瑰宝。由此，本文将老庄的治国思想定义为一种生态治国思想，是旨在说明老庄的治国思想是将自然生态放在第一性的，神圣不可侵犯的地位。这对匡正我们当今社会一些盲目追求短期效益，本末倒置的做法是非常具有启迪意义的。 综上可知，“道法自然”的思想是老庄生态思想的根基，是最为重要的生态思想，其他的思想都是由“道法自然”的思想引申出来的。由于“天地视万物为刍狗”，就引申出老子的万事相对论，以及庄子的 “万物齐一”的思想；由老子的相对论和“万物齐一”的思想，又引申出圣人要处无为之事，行不言之教。因此，治国也要实行“无为而治”。而庄子则更加深入地说明了要破除“假知”和“偏见”的方法，就是要体会“天地与我共生，万物与我为一”的境界，修炼“心斋”，这样才能真正到达一种万物齐一的忘我的状态，进而实行不言之教。而庄子的“无用之用”的思想也是“万物齐一”思想的引申，意为大家认为没用的事物和人可能会有大用，不能一概而论，以偏概全。最终的理想是达到“小国寡民”的思想，民风纯朴，少思寡欲的理想社会。 结合老庄生态治国的主要思想以及引言中所提及的热点难点问题，本文拟以下列论题作为章节标题加以一一论述： 第二章： “道法自然”思想及“自然农法”的兴起与实践 在这章中首先将对“道法自然”的思想进行深度解析，然后将针对现代农业的问题和弊病，论述“道法自然”思想与“自然农法”的关系，进一步阐释“自然农法”与现代农业、有机农业的比较，然后说明“道法自然”与“自然农法”思想对现代农业的启示，最后将谈及“自然农法”在日本、台湾和中国的实践。 第三章：“齐物论”真我思想的生态学意义。 在这章首先提出齐物论是一种回归真我的思想，接着对比“经济人假设”，并指出“经济人假设”是一种假我的思想，进而提出齐物论真我思想的生态学意义，即对生态系统理论的支撑。 第四章：“无为而治”思想对政府行为生态化的启示。 在这章首先对“无为而治”的思想进行剖析，然后对“凯恩斯主义”对政府行为的影响进行分析，进而阐述“无为而治”在历史上的实践，接着说明“无为而治”思想对政府行为生态化的启示。 第五章“不言之教”思想对现代教育的启示。 本章首先对“不言之教”的思想进行深度解析，然后对现行教育的问题和原因进行分析，最后提出不言之教”思想对现代教育的启示。 第六章：“无用之用”思想对中国城乡统筹问题的反思。 本章首先对“无用之用”思想进行了深度解读，并将其与经济学“效用”的概念加以对比分析，得出庄子的“无用之用”是尊重大自然的“大用”观，而经济学的“效用”则是人类中心主义的小用观。本章最后将通过两个概念的辨析，提出对中国城乡统筹问题的反思。 第七章“小国寡民”思想对我国城镇发展的启示。 本章首先深度剖析了“小国寡民“一章的思想内涵和历史背景，然后与田园城市理论、新城市主义理论等相关理论进行了比较分析，最后提出了“小国寡民”等相关思想对我国城镇发展的启示。 本文将以老庄生态治国思想与可持续发展作为本文的尾声加以阐述，作为第八章。本章首先对老庄生态治国思想与可持续发展理念进行了辨析，然后进一步对老庄的生态治国思想与后现代主义思想进行辨析，最后，阐释了老庄的生态治国思想对建设生态文明的意义，也是对全书的观点的总结。 点击以下链接，浏览其它章节内容：
（作者曾武佳博士系中国管理科学研究院华夏传统文化发展研究中心暨复兴之基课题研究组织委员会首席专家、学术带头人；四川大学 副教授 ）
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